Религиозная вера представляет собой феномен субъективного мира человека, его пси-хики, его сознания. Но далее неизбежно встает вопрос: откуда берутся у людей религиозные верования и пред-ставления? Каковы причины, обуславливающие появле-ние этих верований?

На эти вопросы различные ответы давали как за-щитники религии, так и ее противники.

Так, русские православные богословы и близкие к православию философы отвечали на этот вопрос одно-значно: всякая душа -- «христианка», ибо ей присуще изначальное тяготение к своему творцу, т. е. к богу, абсолюту. Православный философ В. Зеньковский пи-сал: «Знание бога» не есть вообще «творчество души», а есть первичное данное и неустранимое ее достояние,-- оно-то и стоит позади феноменологии веры, оно, оче-видно, связано с самой природой души...» Зеньковскому вторит другой религиозный философ -- С.Л. Франк: «Подлинную и первичную реальность мы видим не извне, мы ощущаем и переживаем ее внутри нас самих, в бытии нашего Я, а поскольку мы сознаем наше Я огра-ниченным, мы вместе с тем сознаем, что оно своими корнями укреплено в некой абсолютной непреходящей и всеобъемлющей реальности».

Несмотря на всю «ученую» терминологию, основной смысл этих рассуждений проступает достаточно ясно: идея бога изначально присуща человеческому сознанию, которое непосредственно «ощущает и переживает» при-сутствие божества.

Нет необходимости подробно доказывать, что по-добное объяснение феномена религиозной веры пол-ностью несостоятельно с научной точки зрения. Оно противоречит реальным фактам, ибо заранее предпола-гает всеобщий и обязательный для всех людей харак-тер религиозной веры. А как тогда быть с миллионами вольнодумцев и атеистов?

Образовывается «порочный круг»: вера в бога выводит-ся из существования бога, а само существование бога доказывается особым характером религиозной веры.

Как показывает история философии и общественной мысли, наиболее содержательные и плодотворные попытки объяснения религиозной веры исходили от мыслителей, которые критически относились к религии и стремились объяснить феномен веры естественными, земными причинами, не прибегая к «помощи» сверхъ-естественного.

Уже мыслители древности обратили внимание на связь между религиозной верой человека и его психи-ческими состояниями и переживаниями. Тезис «страх создал богов» был популярен в среде античных мате-риалистов, от Демокрита до Лукреция. Эта идея была углублена и развита многими мыслителями Нового вре-мени. Например, Б.Спиноза писал: «...так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большин-стве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно... Итак, страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается».

В этих суждениях Спинозы обращают на себя вни-мание два момента. Во-первых, он связывает опреде-ленные психологические состояния людей с их реаль-ными условиями жизни, подчеркивая, что люди «склон-ны верить чему угодно», когда они находятся в «затруд-нительном положении» и не могут принять какого-либо решения. Во-вторых, Спиноза не сводит эмоциональное состояние, рождающее «суеверия», к страху, а опреде-ляет его как «колебания между надеждой и страхом».

Говоря о мыслителях, которые исследовали реальные условия, предпосылки и причины религиозной веры, нельзя не упомянуть о Людвиге Фейербахе, который в своих «Лекциях о сущности религии» пытался углубить концепцию страха как источника религии. Он выдвинул тезис, согласно кото-рому основой религии является чувство зависимости.

Фейербах не абсолютизировал роль отрицательных переживаний в формировании религиозных верований. Боги, как он считал, представляют собой не только во-площение качеств, вызывающих страх, они олицетво-ряют и положительные свойства людей и поэтому вызы-вают в них чувства восхищения, радости, благодарно-сти. «Я существенно отличаюсь от прежних атеистов... именно тем,-- писал Фейербах,-- что я беру для объяс-нения религии не только отрицательные, но и положи-тельные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, -- положительные чув-ства радости, благодарности, любви и почитания, что я утверждаю, что обожествляют как страх, так и любовь, радость, почитание». Заметим, что у Фейербаха нет здесь четкого различения чувств, вызывающих религиоз-ную веру. Однако необходимо отдать должное стремлению немецкого философа выйти за узкие рамки страха при объяснении психологических истоков религии.

Философ подчеркивает роль чело-веческих желаний и стремлений в формировании рели-гиозных образов и мифов. По Фейербаху, «Желание есть потребность, чтобы что-нибудь было, чего нет; сила воображения, вера представляет это человеку как существующее».

Именно эти неудовлетворенные желания лежат, по мнению Фейербаха, в основе веры в чудеса, которая составляет важный элемент большин-ства религий.

Таким образом, можно с полным правом утверждать, что Л. Фей-ербах сделал значительный вклад в раскрытие гносеологиче-ских и психологических корней религии.

Приступая к изложению проблемы психологических кор-ней религии, необходимо, прежде всего, уточнить содер-жание анализируемого понятия. Речь идет о решении двух задач: выяс-нении, во-первых, соотношения психологических и гно-сеологических корней религии и, во-вторых, соотноше-ния психологических и социальных ее корней.

В содержание понятия «гносеологические корни ре-лигии», как правило, включают все аспекты функциони-рования человеческой психики, которые создают благо-приятные возможности для формирования религиозных верований. В такой трактовке гносеологические корни религии фактически включают в себя психологиче-ские. Возможен и иной подход, если исходить из точного значения термина «гносеологический». Гносеологический подход -- это подход с точки зрения теории познания. Следовательно, гносеологические корни религии -- это те условия, предпосылки и возможности формирования религиозных верований, которые связаны с функцио-нированием познавательных процессов: ощущений, вос-приятий, представлений, мышления. Реально в психике индивида эмоциональные процес-сы никогда не существуют в отрыве от познавательных (когнитивных) и волевых. Они в значительной мере соз-дают общий «тонус» психической жизни личности, общую окраску ее умственной и предметной деятель-ности. Этот общий эмоционально-психологический «фон» личности оказывает влияние и на ее мировоззренческие установки, именно он в определенных случаях создает благоприятные возможности для приобщения индивида к религиозным верованиям, бытующим в окружающей его социальной среде.

Также на формирование религиозности влияет понятие психического настроя личности, выдвинутое Б.Д. Парыгиным. Парыгин опре-деляет психический настрой личности как «интеграль-ное структурное образование, которое характеризует то-нальность и степень предметной направленности психи-ческого состояния человека в каждый данный конкрет-ный отрезок времени».

Для понимания «настроя», способствующего возник-новению религиозности, важно также различать ситуа-тивный настрой, который представляет собой весьма подвижное и текучее образование, и константный, ха-рактерной особенностью которого является его связь с общей жизненной позицией личности, с системой ее взглядов и убеждений. Константный настрой обычно связан с определенным социальным типом личности.

Б.Д. Парыгин выделяет основные социальные факторы, определяющие устойчивость или неустойчивость кон-стантных настроений личности. К числу факторов устойчивости настроений он причисляет сложившееся ми-ровоззрение, цельность убеждений, критичность, уравно-вешенность. Все эти факторы, несомненно, оказывают существенное влияние на личность в момент ее мировоззренческого и морального кризиса.

Таким образом, для характеристики психологических корней религии важно учитывать не просто отдельные эмоциональные процессы, свойственные данному инди-виду. Главное здесь состоит в выявлении общих психи-ческих состояний личности, которые накладывают отпе-чаток на протекание всех ее психических процессов, на ее поведение в обществе, на выбор ею той или иной системы ценностных ориентации. Устойчивые констант-ные психические состояния, если в них преобладают отрицательные настроения -- пассивность, апатия, нере-шительность,-- и составляют социально-психологический фон, благоприятствующий приобщению к религии, фор-мированию религиозной веры.

Вторая важнейшая методологическая проблема -- это проблема соотношения психологических и социальных корней религии.

В решении этой проблемы можно выделить три основ-ных подхода:

1. Религиозная вера индивида якобы им-манентно присуща его сознанию («душе»), так как источ-ником сознания («души») является бог. Это религиозно-идеалистическое решение проблемы.

2. Индивидуальная религиозность определяется внутренней психологической (или биологической) потребностью отдельного индивида в вере. Такой подход характерен для многих кон-цепций в буржуазной психологии, в том числе и для психоанализа.

3. Научное, материалистическое решение проб-лемы: сама по себе психика индивида религиозную веру не рождает, но под воздействием условий жизни создаются определенные психические состояния, кото-рые благоприятствуют усвоению индивидом религиоз-ных верований из окружающей среды.

Остановимся кратко на характеристике первых двух концепций. Как уже говорилось, выведение религиоз-ной веры из божественного источника свойственно не только богословам и церковным проповедникам, но и представителям буржуазного религиоведения. Напри-мер, по мнению немецкого философа и религиоведа Рудольфа Отто (1869--1937), в основе индивидуальной религиозности лежит встреча человека со «святым», т. е. с богом, встреча, которая происходит в глубинах психики, носит иррациональный характер и вызывает соответствующие религиозные переживания.

Согласно взглядам немецкого философа Макса Шелера (1874--1928), психология религии должна по-стулировать реальность «религиозных объектов» (т. е. сверхъестественного, бога), прежде чем она предпри-мет попытки исследовать их воздействие на человече-скую психику. И отсюда Шелер делает вывод, вполне естественный, исходя из его посылок : все те, кто не верят в реальность сверхъестественного, не имеют права исследовать психологический феномен ре-лигиозной веры'(стр57), то есть психологией религии могут заниматься только верующие.

Что касается второй концепции, постулирующей субъективную биологическую либо психологическую по-требность индивида в религиозной вере, то ее вари-анты весьма многочисленны. Для представителей пси-хоанализа, например, характерны попытки рассматри-вать в качестве основного источника религиозной веры биологические инстинкты и побуждения человека, ко-торые приходят в конфликт с социальными нормами и, будучи подавлены, сублимируются в религиозных ил-люзиях. Главный корень религии, по Фрейду, за-ключается в бессознательных влечениях и желани-ях, которые присущи человеку от рождения и носят ин-стинктивный характер. Это дает основания считать его концепцию натуралистической, биологизаторской.

Элементы биологизаторства характерны и для Эри-ха Фромма (1900--1980), самого видного представите-ля так называемого социофрейдизма. С точки зрения Фромма, необходимость религии (которую он понима-ет как общую систему жизненной ори-ентации и почитания каких-либо объектов) коренится в «факте дихотомии человеческого существования»: с одной стороны, человек есть часть природы, а с дру-гой-- разум возвышает его над природой и в то же время лишает естественной целостности и единства. Че-ловек вечно неудовлетворен собой и окружающим. Он стремится решить загадки своего существования, но экзистенциальные противоречия его бытия возобновля-ются вновь и вновь. Именно эти противоречия, прежде всего, противоречие между разумом человека и его те-лесным бытием как природного существа, и лежат в основе существования религии.

Последователь Фрейда Н. Браун, пытавшийся на основе психоаналитических идей о врожденных инстинк-тах объяснить ход человеческой истории, писал о бли-зости учения Фрейда о «неврозе человечества» и уче-ния христианства о первородном грехе. Он заявлял даже, что история неврозов человечества есть в значи-тельной мере история религии. Подобные и близкие к ним позиции типичны для многих теологов и религио-ведов, пытающихся использовать «реинтерпретированный» психоанализ как для обоснования необходимости религии, так и для практических целей религиозной психотерапии. Вольнодумец и рационалист Фрейд стал изображаться ими в качестве «апостола психоаналити-ческого евангелия».

Среди буржуазных психологов, исследующих рели-гию, широко распространены попытки интерпретиро-вать потребность индивида в религии как его внутрен-нюю психологическую потребность. Американский пси-холог У. Кларк, признавая многообразие психологиче-ских истоков религии, склоняется к мнению, что глав-ным ее источником являются поиски смысла жизни. Конечно, вопрос о смысле жизни может решаться ин-дивидом с религиозных позиций, но значит ли это, что поиски смысла жизни всегда ведут к религии?

Американский психолог П. Джонсон связывает су-ществование религии с потребностью человека в «со-хранении ценностей». Религия, полагает Джонсон, вы-растает из желания человека сохранить в мире то, что наполнено для него ценностным содержанием, что удов-летворяет его основные потребности. Бог становится для человека гарантом его личных и общественных цен-ностей1.(стр60) Нет сомнения, что образ или идея бога в со-знании верующего действительно выполняют роль основного творца и «хранителя» ценностей. Однако ос-тается недоказанным тезис, согласно которому рели-гию рождает всеобщая потребность людей в сохране-нии ценностей. Ведь система ценностей и ценностных ориентации людей исторически меняется. И далеко не всегда она связана с религией, с идеей бога.

Американский социальный психолог Г. Оллпорт по-пытался создать «многофакторную» теорию психологи-ческих корней религии. Он заявляет, что «в процессе развития религия индивида преломлялась через:

- его физиологические потребности,

- его темперамент и умственные способности,

- его психогенные инте-ресы и ценности,

- его поиски рационального объяс-нения мира,

- его реакцию на окружающую куль-туру» 2. (стр60)

Нельзя отрицать, что многие перечисленные Оллпортом факторы действительно играют определенную роль в процессе формирования религиозности индивида. Однако, во-первых, у Оллпорта физиологические и био-генные факторы (темперамент) ставятся в один ряд с социальными. А во-вто-рых, Оллпорт в данной схеме не выходит за рамки абстрактного антропологизма, поскольку основой формирования религиозности у него выступает индивид, а социальные воздействия лишь придают индивидуальной религиозности общепринятые в данном обществе формы.

Потребность в религии, как и многие иные духов-ные («высшие») потребности человека, не является ни потребностью его организма, ни всеобщей характери-стикой его абстрактно понимаемой человеческой природы или психики. Она социальна по своему проис-хождению и сущности. Говоря более конкретно, потреб-ность в религии есть потребность определенных соци-альных систем в иллюзорном восполнении действитель-ности, в основе которой -- практическое бессилие людей, их неспособность подчинить своему контролю объек-тивные условия своей жизни.

Это не значит, что данная потребность может реа-лизоваться вне отдельных индивидов. Ведь общество не есть некая целостность, существующая независимо от отдельных личностей. Общество образуют люди в их ре-альных отношениях и связях. Поэтому потребность в религии находит свое конкретно-историческое воплощение и на индивидуально-психологическом уровне. Для того или иного человека, живущего в условиях, когда религия есть необходимый элемент социальной жизни, потребность в религиоз-ных иллюзиях представляется его внутренней психоло-гической потребностью. В действительности же она за-дана ему обществом, социальной средой, в которой он формируется и воспитывается.

Эти отправные суждения помогут правильно решить вопрос о соотношении психологических и социальных корней религии. Религиозная вера непосредственно есть психологический феномен, достояние субъективного мира личности. Поэтому, исследуя формирование веры, нельзя игнорировать те психические состояния, кото-рые благоприятствуют ее возникновению, создают оп-ределенные субъективные предпосылки для этого. Од-нако, анализируя подобные психические состояния, сле-дует иметь в виду, что они сами по себе не предопре-деляют формирования религиозности у индивида. Иначе говоря, само наличие психических состояний и настроений, благоприятствующих возникновению религиоз-ной веры (например, состояний психической подавлен-ности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворен-ности собой и т. п.), не влечет с необходимостью обра-щения человека к религии. В реализации этих предпо-сылок решающую роль играют социальные факторы: наличие или отсутствие определенных мировоззренче-ских позиций, непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного воспитания и т. п.

Следовательно, психические состояния и настроения, способствующие формированию религиозности, т. е. психологические корни религии, следует рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только благодаря воздействию определенных социаль-ных факторов.

Воздействие социаль-ных факторов в процессе формирования религиозной веры индивида проявляется на двух уровнях. Прежде всего, социально детерминированы сами психические состояния индивида, благоприятствующие его обраще-нию к религии. Любой устойчивый отрицательный пси-хический настрой (страх, подавленность, апатия и т.п.) есть результат определенных условий жизни данной личности, он не случаен и не выводим из общих, ант-ропологических характеристик человека. Но, как уже говорилось, социальные факторы играют и здесь ре-шающую роль, определяя направление, в котором реа-лизуются уже сформировавшиеся психические состоя-ния личности. Следовательно, само формирование ре-лигиозной веры представляет собой сложный процесс диалектического взаимодействия психического и со-циального.

Анализ сложной диалектики психического и соци-ального в процессе формирования религиозной веры позволяет наметить два аспекта, два направления ис-следования психологических корней религии. Одно на-правление может быть названо историческим, или филогенетическим. Его задачей является изучение эво-люции психологических корней религии в ходе истори-ческого развития человечества. Неверно было бы счи-тать, что психологические корни религии не претерпе-вали исторических изменений. Напротив, можно с уве-ренностью предположить, что исторически менялись и содержание психологических корней религии, и место определенных психических состояний в индивидуальном сознании, и широта их распространения в обществе, и их устойчивость. Все эти проблемы требуют своего ис-следования с материалистических позиций. Второе направление исследования может быть назва-но индивидуально-психологическим, или онтогенетиче-ским. Речь идет о психологических особенностях раз-вития ребенка, а затем и взрослого человека, которые имеют важное значение для объяснения процесса фор-мирования религиозной веры.

Первая проблема, которая встает перед исследователем исторической эволюции психологических корней рели-гии, -- это проблема психологических предпосылок и кор-ней религии в первобытном обществе. Специфические условия жизни первобытного человека сформировали некоторые особенности его психики, которые непосред-ственно связаны с возникновением и воспроизводством так называемых ранних форм религии -- магии, фети-шизма, тотемизма. К настоящему времени этнографы накопили значительный материал, проливающий свет на вопрос о социально-психологических предпосылках формирования магических верований и магической прак-тики.

Известный английский этнограф Б. Малиновский (1884--1942) близко подошел к правильному понима-нию социально-психологических корней магии. Он пи-сал: «...магия снабжает первобытного человека рядом готовых ритуальных действий и верований, содержа-щих в себе определенные умственные и практические приемы, которые призваны преодолеть опасные пробе-лы, возникающие в ходе достижения важных целей, либо критические ситуации. Она позволяет человеку с уверенностью добиваться важных целей, сохранять его равновесие и его психическую целостность в приступах гнева, в муках ненависти, неразделенной любви, отчая-ния или страха. Функция магии состоит в том, чтобы ритуализировать оптимизм человека, утвердить его веру в победу надежды над страхом». Малиновский связывает магию с особыми ситуациями в жизни первобытных людей, когда те не были уверены в достижении постав-ленных целей, ибо в их жизнь вмешивались силы, лю-дям неподвластные. Он характеризует психологические корни первобытной магии, связывая ее с господством чего-то непредвиденного, с эмоциональ-ными колебаниями между надеждой и страхом.

Аналогичный материал находим в работах русского этнографа Л.Я. Штернберга (1861 --1927). Перед пер-вобытным человеком, писал он, «в борьбе за существо-вание встает «его величество случай», то, что мы назы-ваем удачей, счастьем и т. д., явление для него совер-шенно непонятное, таинственное... Вот тут-то и начи-нается область религии».

Малиновский и Штернберг не останавливаются на констатации связи между определен-ными психическими состояниями первобытного челове-ка (страх, колебания между надеждой и страхом) и первобытной религией, в частности магией, а пытают-ся выявить реальные социальные источники указанных психических состояний, усматривая их в практической слабости первобытного человека, его неуверенности в результатах своих действий.

Эта неуверенность порождает и такую форму маги-ческих верований, как гадание, бросание жребия, пред-сказание судьбы. Перед лицом ог-ромного числа внешних объективных и непредвиден-ных факторов первобытный человек как бы снимает с себя ответственность за принимаемое решение, пере-кладывая ее на магические силы предсказателя или случайно выпавшего жребия. С помощью него, по Л.С. Выготскому, человек пы-тается практически овладеть своим поведением, искус-ственно вводя в ситуацию особый созданный им стимул (жребий). С точки зрения нашей темы особый интерес пред-ставляет характеристика С.А. Токаревым социально-психологических корней вредоносной магии. Он убеди-тельно доказал, что социальной основой вредоносной магии в первобытном обществе является межплемен-ная вражда. Первобытный коллективизм ограничива-ется рамками данного племени. Иноплеменники рас-сматриваются как потенциальные враги, которые могут убить, причинить вред, «околдовать».

Итак, с одной стороны, несомненно, что психологи-ческим корнем религии является страх перед действием непонятных для человека и непредсказуемых им фак-торов, включая силы природы и потенциально враждеб-ные действия иноплеменников, с другой стороны, психо-логические корни первобытной религии были бы не рас-крыты полностью, если бы мы игнорировали такие пси-хические состояния людей той эпохи, как страстная надежда на удачу (в охоте, в стычке с врагами и т. п.) и связанное с ней стремление выдать желаемое за дейст-вительность.

Исторический анализ психологических корней рели-гии предполагает выяснение вопроса о том, насколько указанные психические состояния (страх, колебания между страхом и надеждой, стремление выдать же-лаемое, за действительность) сохранялись и воспроиз-водились в различных системах общественных отноше-ний, сменявших друг друга в процессе исторического развития. По-видимому, в сфере отношений людей к природе развитие производства и науки понемногу ос-лабляло и сужало социальные источники данных пси-хических состояний. Отсюда и постепенное падение вли-яния магии на сознание и поведение людей, процесс, ко-торый Макс Вебер назвал «расколдованием мира» .

Одной из психологических предпосылок религии в первобытном обществе было стремление к оживотворению, одухотворению, олицетворению мира.

И.А. Крывелев полагает, что «стремление к олицетворению присуще человеческому сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития»2. Конечно, какие-то элементы олицетворения мы находим в психике современного ребен-ка. Однако в отношении взрослых вряд ли можно сей-час говорить о тенденции к олицетворению действитель-ности. Думается, что данная тенденция специфична в основном для первобытного человека и объясняется, прежде всего, тем, что он в силу ограниченности своей практики был не способен выделить себя из мира при-роды, сознательно противопоставить себя как субъекта познания и действия окружающим его предметам и яв-лениям. Не будучи в состоянии провести четкой разгра-ничительной линии между собой и природой, человек той эпохи пытался осмыслить явления природы по ана-логии с собой как живые, сознательные существа, а их изменения и взаимодействия объяснял сознательными актами поведения.

Психологи на эмпирическом уровне подтвержда-ют вывод об историческом изменении психики людей в зависимости от условий их жизни.

Как отмечает А.Р. Лурия, «в конкретных психологических исследованиях накаплива-лось все больше фактов, показывающих, что строение сознания изменяется с историей и что... по мере пере-хода от одной общественно-исторической формации (или уклада) к другой меняется не только содержание сознания, но и его строение. Иначе говоря, факты все более отчетливо начинали указывать на историческую природу психических процессов человека».

Общий вывод об историческом харак-тере содержания и строения человеческой психики, об определяющей роли объективных условий жизни и де-ятельности людей в процессе изменения их психических функций является той методологической основой, ко-торая должна быть путеводной нитью для будущих ис-следователей исторической эволюции психологических корней религии.

Несмотря на гигантское развитие науки и техники в современных странах наблюдается «всплеск» так называемой нетрадиционной религиозности, что определяется условиями жизни.

Интенсификация трудовой деятельности, нервные перегрузки, связанные с урбанизацией, резкое обостре-ние экологической ситуации, постоянная неуверенность в завтрашнем дне, как следствие безработицы и разо-рения мелких собственников, наконец, возрастающая угроза термоядерной катастрофы -- вот те главные со-циальные факторы, которые вызывают настроения безысходности, отчаяния и страха. Эти настроения и психические состояния тол-кают многих из них в различного рода секты, к «про-рокам», «гуру», которые обещают духовное исцеление, заявляют, что путь к спасению -- не в изменении обще-ства, а в изменении сознания человека.

Представители так называемого реформированного психоанализа с помощью специфических категорий пы-таются доказать, что состояния внутреннего конфлик-та и неудовлетворенности -- извечные состояния любого человека. Так, например, А. Адлер пишет о «чувстве неполноценности», якобы присущем каждому человеку. К. Хорни определяет основное состояние человека как «беспокойство». Г. Салливен также считает «беспокой-ство» исходным состоянием любого индивида. Подоб-ные же идеи, но в ином теоретическом обрамлении на-ходим и у представителей экзистенциализма. У них та-кие характеристики человеческой психики, как «страх», «отчаяние», «чувство вины», становятся основными, оп-ределяющими человеческое существование антрополо-гическими категориями. Не случайно некоторые протес-тантские теологи с готовностью использовали фило-софские построения экзистенциализма для обоснования необходимости религиозной веры. Так, П. Тиллих (1886-1965) считал, что «страх» - коренное «экзистенциальное» (т. е. антропологическое, всеобщее) состояние человека. Преодолеть этот экзи-стенциальный страх человек, по Тиллиху, может лишь с помощью религиозной веры. Только она способна, вопреки экзистенциальным конфликтам, сформировать «мужество быть». Философия экзистенциализма является, с точки зрения Тиллиха, неизбежной предпосыл-кой и указанием пути к христианской вере. Не случай-но его взгляды характеризуют обычно как «экзистен-циальную теологию».

На этом примере видно, как буржуазные идеологи, абсолютизируя некоторые психические состояния, при-сущие людям, превращая эти состояния во всеобщие (антропологические) характеристики человека, утверж-дают в массовом сознании мысль о религиозной вере как необходимом и единственном пути спасения.

Индивидуально-психологический анализ психологиче-ских корней религии предполагает, прежде всего, изу-чение ряда психических особенностей человека, которые оказывают влияние на формирование религиозной веры.

Психолог К.К. Платонов относит к пси-хологическим корням религии противоречие в психике человека между осознанным и неосознанным, созна-нием и бессознательным. Исходя из известного высказы-вания Л. Фейербаха, согласно которому «тайна религии есть, в конце концов, лишь тайна сочетания сознания с бессознательным, воли с непроизвольным в одном и том же существе», К.К. Платонов полагает, что неспо-собность понять и объяснить неосознанные и непро-извольные проявления человеческой психики толкает людей в сторону религиозной мистификации этих явле-ний.

Проблема психологических корней религии не может быть решена и без учета тех кризисных и критических состояний, которые испытывает человек под воздействием социальной среды и которые в психологической литера-туре обозначаются различными терминами (стресс, фру-страция, конфликт, кризис). Ф.Е. Василюк в книге «Психология переживаний» указывает на один из возможных вариантов «защи-ты» от критических ситуаций: «Отрицание, искажение, сокрытие от себя реальности, бегство от нее, само-обман» '. Это один из путей иллюзорного выхода из критических ситуаций, выхода, при котором достигается лишь психологическое уравновешивание личности, субъ-ективное успокоение или утешение. Именно такой вы-ход предлагает религия.

Выбор личностью того или иного вы-хода из критических ситуаций, как уже говорилось, детерминируется социальными факторами, в число которых входят мировоззренческие, идейные позиции самой личности и система ее взаимоотношений в коллективе, в социальной группе. Иллюзорный, рели-гиозный выход из критической ситуации может быть избран индивидом и под влиянием воспитания, и в силу слабых связей его с окружающими людьми, когда пси-хологические потребности в сочувствии и сопереживании не удовлетворяются или удовлетворяются носителями религиозной идеологии, использующими это в своих целях.

В богословской и философско-идеалистической лите-ратуре значительное внимание уделяется страху смерти, который рассматривается как один из важнейших источ-ников религиозной веры.

Католический психолог-религиовед В. Херр подчер-кивает, что «основной онтологический факт, который логически ведет к изучению психологии отношения че-ловека к богу, есть реальность смерти». По его мне-нию, проблема жизни и смерти может рассматриваться как указание на непрочность человеческого существо-вания и на последовательную и полную зависимость от силы, которая может обеспечить человеку жизнь после смерти.

Искусственно возбуждая и стимулируя страх смерти, защитники религии пытаются принизить роль разума, утвердить в сознании людей веру в бога и в бес-смертие души как якобы единственный выход из «тра-гизма существования» человека.

Религиозная вера

В системе любой религии вера занимает центральное место. Вне веры в сверхъестествен-ное невозможна сама рели-гия, ее культовые и институциональные формы. Не слу-чайно слово «верующий» отождествляется в нашем сознании с понятием «религиозный человек».

Анализ феномена веры может про-водиться с различных теоретических позиций и вычле-нять разные стороны этого сложного явления. Выделяют три аспекта изучения веры:

1.Гносеологический аспект - исследует предмет веры, выясняя при этом, является ли он чем-то реальным, объективно существующим, либо иллюзорным, фантасти-ческим ;

2.Социологический аспект главное внимание уделяет проблеме социальной детерминации веры, выявляя те общественные условия и обстоятельства, ко-торые ее породили ;

3.Психологический аспект изучает специфику и сущность тех психологических процессов, которые участвуют в вере, рассматривая последнюю как специфическое психическое состояние личности.

С материалистической точки зрения все назван-ные выше аспекты изучения веры находятся в тесном единстве, понять особенности различных типов веры можно лишь при учете всех трех аспектов. Однако эта многоаспектность фено-мена веры является одним из факторов, обусловивших много-образие подходов к ее объяснению и оценке.

В рамках психологии религии речь, естественно, пойдет прежде всего о социально-психологическом ана-лизе веры, и при этом главное внимание будет уделено особенностям религиозной веры. Религиозная вера с точки зрения психологических ее особенностей есть лишь ча-стный случай веры вообще, необходимо выяснить, ка-кова социально-психологическая природа феномена ве-ры вообще и чем нерелигиозная вера отличается от веры религиозной. Наконец, представляется уместным и полезным показать многообразие различных точек зре-ния на веру, обратившись к истории теологии, философии и психологии и выделив лишь некоторые, наиболее су-щественные тенденции, которые типичны не только для прошлого, но и в той или иной форме существуют и в настоящее время.

Говоря об основных тенденциях в объяснении веры, необходимо выделить, с одной стороны, теологическую традицию (речь пойдет только о христианской теоло-гии), а с другой -- взгляды различных философов и пси-хологов. В первую очередь обратим внимание лишь на те моменты, ко-торые характерны для ортодоксальной теологической традиции. Прежде всего, следует отметить, что хри-стианские богословы рассматривают веру как «дар бо-жий», как нечто, в конечном счете, исходящее от бога, а не от человека. Протестантский теолог Карл Барт (1886--1968) писал, что вера «представляет собой... милостивое обращение бога к человеку, свободное личное присутствие Иисуса Христа в действиях человека». И далее: «Человек -- субъект веры. Не бог, но человек верит. Однако именно это бытие человека как субъекта в акте веры выступает как предикат субъекта бога...»

Основа веры, с точки зрения теологов,-- это боже-ственное откровение, данное, прежде всего, в «богодухновенной» книге -- Библии. Так христианская церковь отмежевывается от субъективистских трактовок рели-гиозной веры, сводящих ее к тем или иным состояниям человеческого сознания. Если основа религиозной ве-ры-- божественное откровение, переданное людям че-рез Библию (а единственной хранительницей этого откровения объявляется церковь), то тем самым «орто-доксальная вера» отделяется от всякого рода «ересей».

Поскольку христианская вера якобы исходит, в ко-нечном счете, от бога, то, с точки зрения богословов, она предполагает уверенность в могуществе и силе бога и одновременно сознание ничтожности и слабости че-ловека.

Мартин Лютер утверждал, что христианская вера представляет собой непременное условие справедливости, благочестия и спасения человека, а отсутствие веры означает грех. Ссылаясь на евангельский текст, он объявлял всех не-верующих «осужденными к погибели».

Таковы наиболее существенные особенности трактов-ки веры официальной христианской теологией. Следует учитывать, что характеристика веры христианскими тео-логами отнюдь не исчерпывается выделенными выше суждениями и оценками. В качестве примера приведем взгляды протестантского теоло-га Пауля Тиллиха, высказанные им в работе «Что такое вера». Тиллих определяет религиозную веру как «выс-ший интерес» личности, который находится в центре ее духовной жизни и обнимает все структуры, включая как бессознательные элементы, так и сознание. В акте веры, уверяет Тиллих, преодолевается противоположность между субъектом и объектом, между имманентным и трансцендентным. Вера, по его мнению, реализует не-посредственную связь между человеком и богом. При этом сам бог, в отличие от ортодоксальной традиции, рассматривается им не как трансцендентная сущность, а как «основа и источник» человеческого бытия.

Усилия многих теологов направлены также на то, чтобы избежать противопоставления религиозной веры знанию и разуму. Разными способами и путями доказы-вается, что религиозная вера якобы ничуть не противо-речит современному знанию, науке, человеческому мыш-лению. Подобные идеи теологов принципиально несостоятельны, поскольку совместить веру в сверхъестественное с наукой и челове-ческим разумом невозможно. Такие попытки говорят лишь о том, что устои религиозной веры, в свое время казавшиеся незыблемыми, в современную эпоху ока-зываются не столь уж прочными.

В философии прошлых веков предпринимались мно-гочисленные попытки раскрыть содержание понятия «вера», рассматривая его в широком, нерелигиозном кон-тексте.

Английский философ Давид Юм (1711 -- 1776) считал, что вера, с одной стороны ,необходима для того, чтобы отличить продукты воображения от реальных фактов, а с другой -- она лежит в основе тех связей в нашем сознании, которые рассматриваются как каузальные (причинные), а в действительности форми-руются на базе привычной последовательности впечат-лений.

С такой трактовкой веры, предложенной английским философом, нельзя согласиться. Основой причинных связей с точки зрения диалектического материализма является не вера в привычную последовательность впе-чатлений, а объективные связи между материальными явлениями, доказываемые человеческой практикой. Юм сделал веру необходимым компонентом всякого чувственного и рационального познания и тем самым растворил ее в познании, лишил ее социально-психоло-гической специфики.

Вера, по Бертрану Расселу, высту-пает как субъективно-психологическая основа челове-ческих действий (и даже поведения животных). Такое понимание веры, как и концепция веры у Юма, лишает ее всякой определенности с точки зрения психологиче-ской и с точки зрения ее предмета, т. е. гносеологиче-ской.

В отличие от Юма, Иммануил Кант дает довольно четкую гносеологическую и психологическую характеристику веры. В своем основном труде -- «Критика чистого разума» он рассматрива-ет веру как особый способ признания истинности суж-дений. Согласно его взглядам, признание истинности суждения имеет три ступени: мнение, вера и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с. объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объектив-но достаточное признание истинности суждения есть знание». В этих рассуждениях Канта ценными являются попытки отделить веру от знания, под-черкнув при этом, что вера не имеет достаточного объ-ективного основания. Интерес представляет и стремле-ние Канта связать веру с «практическим разумом», с поведением человека, прежде всего с его моральным поведением. Кант отделял «моральную веру» от «церковной». «Основывающийся на Библии бого-слов,-- писал Кант,-- есть, собственно, знаток Священ-ного писания для церковной веры, покоящейся на уста-вах, т. е. на законах, исходящих от воли другого. Раци-ональный же богослов есть знаток разума для религиоз-ной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека». Именно ре-лигиозную, а не церковную веру считал Кант необхо-димой из моральных соображений, поскольку она, по его мнению, обеспечивает соблюдение нравственного им-ператива.

В идеалистической системе Г.В.Ф. Ге-геля (1770--1831) вера рассматривается как одна из форм постижения «мирового духа».Он критикует точку зрения Ф.Г. Якоби (1743-- 1819), который рассматривал веру как непосредствен-ное знание, в том числе и как чувственное познание ок-ружающего мира. «Из того, что критерием истины долж-но быть непосредственное знание,-- писал Гегель,-- сле-дует... что всякое суеверие и идолопоклонство объяв-ляется истиной...». Вере, понимаемой лишь как сфера чувства и непосредственного знания, Гегель противо-поставляет веру, оплодотворенную диалектическим мыш-лением и ведущую, по его мнению, к познанию «миро-вого духа». Гегель определяет веру «как свидетельство духа об абсолютном духе, или уверенность в истине». Будучи последовательным рационалистом, Гегель и ве-ру пытается рассматривать в контексте рационального познания. Признавая, что вера не может существовать без чувства, он в то же время отнюдь не сводил веру только к эмоциональному отношению, ибо «вера -- это тоже знание, только в своеобразной форме».

В идеалистической философии XIX--XX вв. сущест-вовало влиятельное течение, в рамках которого веру трактовали с противоположных Гегелю позиций крайнего иррационализма. Так, например, обще-признанный предтеча современного экзистенциализма Серен Кьеркегор (1813--1855) резко выступает против рационализма Гегеля, против понимания истины как объективного содержания мышления. Для него «исти-на» лежит в сфере субъективной. «Это -- истина для меня, идея, за которую я могу жить и умереть». Со-ответственно религиозная вера резко противопоставля-ется мышлению и познанию вообще.

В зарубежной психо-логии религии наблюдаются две противоположные тен-денции. Теологически ориентированные психологи стре-мятся всячески отделить религиозную веру от нерели-гиозной, подчеркнуть принципиальное различие между ними. Ирландский психолог Е. О'Догерти подробно обосновывает специфику религиозной ве-ры, которая направлена на объекты сверхъестественные, находящиеся вне прост-ранства и времени и недоступные для человеческого опыта. Религиозная вера есть свободный выбор лич-ностью определенного взгляда на мир, определенного мировоззрения. Она представляет собой не результат познавательной деятельности человека, а ее предпосыл-ку, ее исходный пункт, источником которого является «божественная благодать».

Представители противоположной тенденции пытаются вообще снять либо игнорировать отличие религиозной веры от нерелигиозной. Американ-ский психолог Дж. Пратт писал, что «веру можно кратко определить как ментальную (умственную) установку, утверж-дающую реальность данного объекта»2.(с 106) Его коллега П. Джонсон рассматривает веру как всеобщее достояние всех людей, включая и атеистов. «Сущест-вует естественная тенденция верить,-- пишет он.-- Каж-дый человек -- верующий. Не все верят в одно и то же, но каждый верит во что-нибудь».

Растворяя религиозную веру в «вере вообще», игнори-руя принципиальные различия между религиозной и нерелигиозной верой, западные психологи тем самым объективно (независимо от их субъективных побужде-ний) стирают грань между научным и религиозным ми-ровоззрением.

В «Философском энциклопедическом слова-ре» (М., 1983) термин «вера» трактуется только в кон-тексте его религиозного содержания. Большинство философов считают, что вера присутствует не только в религии. Наряду с религиозной верой они исследуют и веру нерелигиозную.

Предмет веры обладает своей спецификой. Когда речь идет о нерелигиозной вере, то ее предметом будет либо утверждение (гипотеза, концепция и т. п.) не впол-не доказанное, гипотетическое, либо явление или про-цесс, который относятся к будущему. Однако эта субъективная вера нуждается в дальнейшем в объективном подтверж-дении: человек должен своим поведением доказать справедливость этой веры. Ученый может сказать: «Я верю в истинность данной гипотезы», однако для того, чтобы истинность его гипотезы стала общеприз-нанной, необходимы научные, теоретические доказатель-ства и факты, ее подтверждающие.

Гносеологические особенности нерелигиозной веры тесно связаны с ее психологической спецификой. Вся-кая вера представляет собой социально-психологиче-ское явление, ибо она характеризуется как участвующи-ми в ней психологическими процессами, так и особым. отношением субъекта веры к ее предмету, отношением, реализующимся не только в сознании, но и в поведении.

Важную роль в том личност-ном отношении, которое мы именуем верой, играют чувства человека. Поскольку предмет веры вызывает заинтересованное отношение человека, оно реализуется, прежде всего, в эмоциональной сфере, вызывая те или иные чувства и переживания. Диапазон этих пережи-ваний может быть весьма различным как по содержа-нию, так и по интенсивности, однако вне эмоционального отношения вера невозможна. вера невозможна вне личностной оценки предмета веры. В этой связи некоторые авторы выде-ляют «аксиологический» аспект веры'.(с.115) Эта оценка чаще всего бывает позитивной. Человек верит в то, что соот-ветствует его идеалам, принимаемой им системе цен-ностей, что приносит ему субъективное моральное удов-летворение. Вера предполагает активное личностное отношение к своему предмету, которое захватывает во-левые процессы и проявляется в той или иной степени в поведении человека.

Все перечисленные особенности характерны для любой веры, как религиозной, так и нерелигиозной. Однако исследование психологического аспекта нерелигиозной веры обнаруживает черты и осо-бенности, отделяющие ее от веры религиозной. Речь, прежде всего, идет о соотношении нерелигиозной веры с мышлением, знанием и наукой. Нерелигиозная вера, включенная в общий процесс человеческого познания и практики, опирается либо на эмпирические знания человека, когда речь идет о вере в обыденном, житей-ском смысле слова, либо на научные знания, научные гипотезы и т. п., либо на обобщенный опыт социаль-ного развития, когда речь идет о решении социальных проблем, затрагивающих будущее.

Вопрос о практической реализации веры представ-ляет для социального психолога и социолога первосте-пенный интерес, поскольку он тесно связан с местом веры в общественном сознании и ее социальной ролью. Во многих общественных движениях прошлого вера, как религиозная, так и нерелигиозная, играла главную мотивирующую роль. Причем ее воздействие на разви-тие общества могло быть самым различным, как про-грессивным, так и реакционным.

Выявление особенностей религиозной веры следует на-чать с ее гносеологической характеристики. Как извест-но, главным признаком религиозного сознания являет-ся вера в сверхъестественное. Религиозный человек верит в ис-ключительный, непохожий на все существующее облик сверхъестественных сил или существ. Эта его вера пи-тается официальными догматами церкви. Так, с точки зрения православной церкви, «бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна... Всякая попытка изложить эту тайну в обычных человеческих понятиях, измерить неизмеримую пучину божества без-надежна». Религиозный человек не применяет к сверхъестест-венному обычные критерии эмпирической достоверно-сти. Если нерелигиозная вера отличается от знания, но не противостоит ему как нечто принципиально несов-местимое, то религиозная вера по своей природе всегда несовместима со знанием. Фактически это призна-ют и богословы, заявляя, что постичь божественную сущность можно лишь с помощью веры, а не знания. В христианском богословии, как православном, так и католическом, рациональные аргументы, доказываю-щие бытие бога, никогда не считались главным путем приближения к нему. «Никакое, даже самое безошибоч-ное, доказательство истины не может заменить живого переживания, интуиции веры,-- пишут православные бо-гословы.-- Вера не доказывает себя, а показывает»'.(с.123) «Вера сама по себе есть психологический акт, а не формула... Вера христианская, прежде всего, есть переживание. Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего сама вера не зависит».

Из всего этого можно сделать вывод, что в религиоз-ной вере разум человека играет третьестепенную, под-чиненную роль. Церковь принимает его лишь как сред-ство сформулировать догмат. Тезис: «Верю, потому что абсурдно» -- не является для религиозного сознания случайным, а выражает некоторые его общие и характерные особенности.

Какие психические процессы играют доминирующую роль в религиозной вере? Прежде всего, воображение. Глубокая религиозная вера предполагает существова-ние в сознании человека представлений о сверхъесте-ственных существах (в христианстве, например, Иисуса Христа, богоматери, святых, ангелов и т. п.) и их яр-ких образов, способных вызвать к себе эмоциональное и заинтересованное отношение. Эти образы и представ-ления носят иллюзорный характер, им не соответству-ют реальные объекты. Но они возникают не на пустом месте. Почвой для их формирования в индивидуаль-ном сознании являются, во-первых, религиозные мифы, где повествуется о «действиях» богов или иных сверхъ-естественных существ, и, во-вторых, культовые художе-ственные изображения (например, иконы и фрески), в которых сверхъестественные образы воплощены в чув-ственно-наглядной форме.

На базе этого религиозно-художественного матери-ала и формируются религиозные представления верую-щих. Таким образом, индивидуальное воображение отдельного верующего опирается на те образы и пред-ставления, которые пропагандируются той или иной ре-лигиозной организацией. Именно поэтому религиозные представления христианина будут отличаться от соот-ветствующих представлений мусульманина или буд-диста. Для церкви бесконтрольная деятельность вооб-ражения опасна, ибо может увести верующего в сторо-ну от ортодоксального вероучения.

Для глубоко религиозного человека бог или иные сверхъестественные сущности нередко выступают как более важная реальность, чем окружающий мир. Бог для верующего -- собеседник, утешитель, к которому можно обратиться в любую минуту жизни, он всегда доступен, всегда выслушает и утешит. К иллюзорному об-щению с богом человека нередко толкает дефицит об-щения с людьми, дефицит внимания и сочувствия к его нуждам и потребностям.

В заключение несколько слов о роли религиозной веры в жизни личности и общества. Основным мето-дологическим ориентиром здесь служит известная фор-мула К. Маркса о религии как «опиуме народа» (с.132) Под-черкивая иллюзорный характер предмета религиозной веры, указанное положение Маркса о религии выявляет важнейшую социальную функцию религиозной веры и религии в целом -- функцию иллюзорного восполнения практического бессилия людей. На психологическом уровне эта функция реализуется через религиозное уте-шение, о котором речь пойдет дальше.

Социально - психологическая сущность религиозного утешения

Религиозное утешение может быть исследовано с разных позиций. Материалистический его анализ предполагает, в ча-стности, выяснение тех социальных причин и условий, которые рождают потребность в нем. Для социологии религии важно изучение социальной роли религиозного утешения, тех функций, которые оно объективно выпол-няет в различных общественных системах.

Для вы-яснения проблемы реализации религиозного утешения в психике верую-щего следует оп-ределить специфику религиозных чувств, ис-следовать особенности их динамики в процессе бого-служения и индивидуальной молитвы, вы-явить особенности религиозного катарсиса, которые оп-ределяют его специфическое воздействие на личность и на общество, а также выя-вить специфику религиозных чувств, их отличительные особенности.

Чувства в сфере религии играют важнейшую, первостепенную роль. С точки зрения психологического содержания чувства делятся на положительные (радость, любовь и т. п.) и отрицательные (гнев, страх и т. п.). Чувства относятся к сфере психики человека, но интенсивные чувства могут вызвать существенные изменения целого ряда жизненных, в том числе и физиологических, функ-ций организма.

В религиоведческих работах, в том числе и в книгах ряда психологов, отчетливо про-явилась тенденция к подчеркиванию роли религиозных чувств как основного источника религии. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг писал: «Чувство... сос-тавляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обуслов-ленными».

Как уже отмечалось, религиозная вера включает не только эмо-ции людей, но и их представления, мифы, выступающие в качестве предмета веры. Именно эти представления, образы формируют специфическое ядро религиозной ве-ры, определяющее направленность эмоциональных и во-левых процессов. У. Джемс по этому поводу писал: «...если мы согласимся понимать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются ре-лигиозными объектами, то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого эле-мента, который имел бы с психологической точки зре-ния специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовь -- это лишь общее всем людям чувство любви, обращен-ное на религиозный объект. Религиозный страх -- это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвы-шенного-- это то особое содрогание, какое мы испыты-ваем в ночную пору в лесу или горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутст-вии сверхъестественного. Таким же образом можно рас-смотреть все разнообразные чувствования, какие пере-живаются религиозными людьми». Характеризуя чувства своих прихожан, священ-ник К. (Ровенская область) сказал: «Страха перед бо-гом больше, чем любви... Верующий все время помнит, что если он не выполнит заповеди, то бог накажет его». О роли страха в системе религиозных чувств пишет православный богослов П. Флоренский : «Религия есть, прежде всего, страх божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, тот да научится страшиться».

Сказанное не означает, что религиозные чувства мож-но свести только к отрицательным переживаниям. На-против, надо определенно заявить, что в системе рели-гиозных эмоций важную роль играют и положительные чувства: любовь, восхищение, благоговение и т. п. Од-нако положительные чувства, будучи компонентом ре-лигиозной веры, приобретают специфическую направ-ленность. Их предметом являются сверхъестественные, т.е. иллюзорные, нереальные, существа или явления (бог, дух, ангел и т. п.). Направленность религиозных чувств, как отрицатель-ных, так и положительных, на иллюзорные, сверхъесте-ственные предметы веры предопределяет их специфику в социально-психологическом плане, т. е. в плане их места в психике верующих, воздействуя на их сознание и поведение. Постараемся показать социально-психологическую специфику религиозных чувств, обратившись к чувству любви в системе переживаний верующего христианина. О любви твердят все христианские молитвы и богослу-жебные тексты, о любви как основном качестве христиа-нина вещают в церквах и баптистских молитвенных до-мах, слово «любовь» склоняют во всех падежах христи-анские богословы, уверяющие, что христианство явля-ется самым гуманистическим в мире учением, так как в основе его -- любовь. Христианская религия требует, прежде всего, любви к богу. «...Возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь»,-- сказано в Евангелии от Матфея (22: 37--38). Что же касается люб-ви к людям, то эта любовь, согласно канонам христиан-ского вероучения, всегда должна быть подчинена люб-ви к богу.

В этой связи становится понятно, что жестокость, свойственная христианским фанатикам в прошлом, а иногда и в настоящем, не является случайным отклоне-нием от духа христианского вероучения. В нем всегда было заложено нечто, что позволяло, к примеру, инкви-зиции истреблять и преследовать «еретиков» во имя «спасения их душ», во имя любви к богу. Еще Л. Фейербах вскрыл псевдогуманистический характер христианской любви. «...Ведь даже любовь, как самое искреннее, внутреннее настроение,-- писал он,-- становится благодаря религиозности лишь мнимой, ил-люзорной любовью, ибо религиозная любовь любит че-ловека только ради бога, т. е. она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога» .

Направленность религиозных чувств на сверхъестественные, иллюзорные, объекты, означает не только бессмысленную растрату человече-ской энергии, физической и духовной, она лежит в основе психологического механизма религиозного утешения, который, в свою очередь, отв-лекает религиозных людей от практического решения их жизненных проблем.

Проблема религиозного утешения имеет много граней и аспектов. Концентрируя в дальнейшем внимание на социально-психологических проблемах, необходимо упомянуть о важнейшей социальной функции религии, которая, в частности, реализуется через религиозное утешение. Речь идет об иллюзорно-компенсаторной функции, т. е. функции иллюзорного восполнения практического бес-силия людей. Эта функция, которую К. Маркс метафо-рически обозначил как функцию «опиума», является специфической и всеобщей функцией религии.

В широком смысле утешением можно назвать вся-кое воздействие на человека, способствующее снятию отрицательных переживаний и преодолению душевных конфликтов. В основу утешения могут быть положены различные идеи и представления. Так, утешение может опираться на трезвый, объективный подход к тем или иным проблемам и противоречиям, что помогает найти реальные пути решения жизненных проблем, активизи-рует человека, внушает ему уверенность в своих силах. Но существует и утешение иного рода, идейной основой которого являются иллюзии, ложные представления о мире и человеке. Такое утешение переносит решение проблем в сферу фантастических представлений, обре-кает человека на пассивное ожидание «милости бо-жьей». Именно таковым и является религиозное уте-шение.

В чем основные особенности религиозного утешения? Во-первых, религия утешает, поскольку формирует ве-рования, в которых содержатся идеи и представления, дающие ложное, иллюзорное решение реальных проб-лем и противоречий человеческой жизни. В монотеисти-ческих религиях, к примеру, подобную роль играет идея загробного воздаяния. И христианство, и ислам учат, что праведник, выполняющий все нормы и предписания ре-лигии в течение всей своей жизни, получит воздаяние после смерти: его ожидает райское блаженство. В христианском вероучении особенно ясно проявляется социально-классовая подоплека этой идеи: оно учит, что страдания в земной жизни необходимы и даже благотворны, поскольку они являются гарантией потустороннего спасения. В буддизме компенсирующую роль играет учение о карме -- сверхъестественном зако-не, согласно которому перерождения живых существ зависят от их поведения в земной жизни, и учение о нирване как о некоем высшем состоянии, освобождаю-щем человека от дальнейших перерождений, сопряжен-ных со страданиями.

Во-вторых, религиозное утешение реализуется и на уровне функционально-психологическом. Религия уте-шает не только благодаря тому, что внедряет в созна-ние людей определенные идеи и представления, но и по-тому, что в своеобразной форме удовлетворяет некото-рые объективные психологические потребности людей, формирует определенные психологические состояния или своеобразные «динамические стереотипы» психиче-ской жизни, которые в системе религиозного сознания приобретают специфическую направленность, отвлекая людей от окружающего их реального мира. К числу «динамических стереотипов», свойственных психике ве-рующих, можно отнести так называемый религиозный катарсис, психологические процессы, лежащие в основе религиозной исповеди, а также религиозную медитацию.

Наша главная задача состоит в анализе тех функ-циональных психических систем, которые активно исполь-зуются в сфере религиозного сознания и являются одним из важных средств религиозного утешения. Начнем с характеристики религиозного катарсиса.

В основе явления, именуемого катарсисом, лежит оп-ределенная закономерность смены эмоциональных со-стояний, определенная динамика чувств и переживаний. Понятие «катарсис» употреблял Аристотель, причем оно призвано было характеризовать динамику эстетических переживаний при восприятии греческой трагедии. Эсте-тический катарсис в широком смысле этого слова состоит в том, что в процессе художественного творчества или восприятия произведений искусства отрицательные пере-живания преодолеваются и вытесняются положитель-ными. В ходе катарсиса противоречивые, порой тяжелые и мучительные переживания, по выражению Л.С. Вы-готского, как бы находят свой разряд, что «приводит к их короткому замыканию и уничтожению». В результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобожде-ния, «очищения».

Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов, отмеченный выше, свойствен любому катар-сису. Если эстетический катарсис имеет своим содер-жанием эстетические переживания, то религиозный ка-тарсис неразрывно связан с религиозными представле-ниями и верованиями.

Некоторые особенности динамики религиозных чувств в ходе богослужения и молитвы отмечались зарубежны-ми психологами. Так, У. Джемс писал, что общей психологической особенностью всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному ос-вобождению от него.

Закономерность развития религиозных чувств в про-цессе богослужения и молитвы обнаруживается наибо-лее четко, если попытаться вычленить их основные этапы, или фазы.

Первая фаза с точки зрения интенсивности эмоцио-нальных процессов характеризуется постепенным нара-станием эмоционального напряжения. Этот факт может быть зафиксирован с помощью наблюдения за молящи-мися в культовом помещении. С точки зрения психологического содержания чувств данную фазу отличает преобладание в сознании моля-щихся отрицательных переживаний. Священник или про-поведник призывает покаяться, осознать свои «грехи», и это внушение, подкрепляемое целой системой средств физического и психологического воздействия, нередко вызывает у молящихся приступы религиозного раская-ния, слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и т. п.

Вторая фаза -- момент кульминации и одновременно разрядки эмоционального возбуждения. У многих пра-вославных и католиков этот кульминационный момент внешне проявляется в слезах, а внутренне -- в переходе от отрицательных переживаний к положительным, от страха и чувства греховности -- к радости, «просветле-нию». В экстатических же сектах и культах кульмина-ция принимает крайние, граничащие с патологией формы экстаза, полного отключения от окружающего, возник-новения мистических видений, явлений непроизвольной речи («глоссолалия»).

Третья фаза -- заключительная. Ее особенность со-стоит в том, что здесь преобладают спокойные положи-тельные религиозные чувства. По словам многих верую-щих, в результате богослужения или молитвы насту-пает душевное просветление, духовное освобождение, делается «легко, радостно, светло».

Таким образом, динамика религиозных чувств состоит в том, что в процессе коллективного богослужения и ин-дивидуальной молитвы происходит трансформация от-рицательных переживаний в положительные, сопровож-дающаяся эмоциональной разрядкой, успокоением. Бо-гослужение или молитва, рассматриваемые с точки зре-ния их психологических функций, представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных переживаний, накопившихся у людей. Верующие обра-щаются к богу в надежде, что он избавит от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их мольбы и же-лания. И так как они верят в реальность бога и его всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и утешение. Таков социально-психологиче-ский механизм религиозного катарсиса.

Существенным для социально-психологического ана-лиза религиозного катарсиса является вопрос о факто-рах, которые формируют и стимулируют его. К их числу относятся как физические факторы, непосредст-венно воздействующие на психику личности, так и мно-гие искусственные «психотехнические» приемы, способствующие повышению внушаемости личности, ее эмо-циональному заражению. Не менее важное значение для формирования интен-сивных и глубоких религиозных верований имеет и та-кой фактор непосредственного воздействия на личность, как пост. Ослабляя человеческий организм, пост создает благоприятные условия для усвоения верующим религиозных идей, об-разов и представлений, для воздействия на него пропо-ведника. Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира, своеоб-разный сенсорный голод (человек заключен в течение длительного времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) -- все это направлено к од-ной цели: сделать психику человека наиболее восприимчивой к воздействию церкви, проповедника или религи-озной общины.

Большую роль в интенсификации религиозных чувств молящихся в ходе богослужения играют такие социально-психологические функциональные системы, как внуше-ние, подражание, эмоциональное заражение. Внушение есть способ непосредственного психического воздействия на лич-ность, при котором решающее значение имеет доверие к внушающему, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное воздействие оказывают рациональные ар-гументы, внушение апеллирует прежде всего к эмоцио-нальной стороне человеческой психики. Сочетаясь с убеждением, оно способствует формированию определенного миропо-нимания.

Для обеспечения максимального внушающего воздействия служители культа используют все выразительные средст-ва речи -- ритмику, интонацию, ударения, паузы.

Аналогичные функции выполняют в религиозной об-щине подражание и эмоциональное заражение. Все пе-речисленные приемы воздействия в условиях коллектив-ного богослужения интенсифицируют религиозные пере-живания верующих, способствуют возникновению у них экстатических и мистических состояний.

Анализ религиозного катарсиса убеждает, что опреде-ленные психологические функциональные системы (ди-намические стереотипы) приобретают конкретную со-циальную направленность, соединяясь с теми или иными идеями и представлениями. Религиозное «наполнение» этих систем меняет принципиально их роль в жизни лич-ности, группы и общества.

Этот вывод можно подкрепить и на основе анализа психологических состояний и процессов, возникающих у индивида в ходе религиозной исповеди.

Следует, прежде всего, отметить, что у людей, неза-висимо от их отношения к религии, существует объек-тивная психологическая потребность в исповеди, т. е. в откровенном рассказе о тяжелых и противоречивых пе-реживаниях, зачастую интимных, о сложностях и прев-ратностях индивидуальной судьбы, об ошибках и лож-ных шагах, которые они сделали в прошлом. Эта пот-ребность неразрывно связана с потребностью в сочув-ствии, сопереживании, в утешении со стороны окружаю-щих людей.

Следует заметить, что само высказывание «наболев-шего» помогает человеку разобраться в проблемах, ко-торые его мучают. Это объясняется механизмом верба-лизации мыслей и чувств: то, что первоначально было не вполне осознано или осознавалось смутно и неотчет-ливо, в ходе исповеди приобретает более ясные очерта-ния, становится более осознанным. И уже это, как до-казано многочисленными фактами, приносит человеку известное облегчение, утешение, помогает ему в даль-нейшем принять верные решения.

У разных людей потребность в исповеди может мо-тивироваться по-разному, приобретать различное со-держание. Для некоторых -- это один из способов под-вергнуть свою жизнь, свое прошлое суду совести, т. е. суду с нравственных позиций. У других на первый план выступают мировоззренческие поиски, стремление об-рести смысл жизни. Есть и такие, у кого стремление к нравственному самоусовершенствованию органически сочетается с поисками твердых мировоззренческих ори-ентиров. Не менее разнообразны и формы, в которых реали-зуется психологическая потребность в исповеди. В ху-дожественной литературе давно подмечено, что часто у людей возникает на первый взгляд необъяснимое же-лание поделиться с незнакомыми, случайными попут-чиками и т. п. Почему незнакомым или малоизвестным людям подчас доверяется больше, чем своим близким? Здесь действует несколько факторов. Немаловажно, что в этом случае анонимный слушатель не сможет в дальнейшем злоупотребить доверенными ему и не пред-назначенными для широкого обсуждения переживания-ми. Следовательно, необходима «тайна исповеди», ко-торая в данном случае обеспечивается анонимностью слушателя.

Бывший католический священник И. Рагаускас, порвавший с религией, пишет: «Надо признать, что исповедь -- могучее средство воздействия и конт-роля в руках церкви. Индивидуальное, основанное на обоюдном доверии общение священника с прихожани-ном --- великое изобретение духовенства»2.(стр170) Включение тех или иных психологических стереотипов в систему религиозного вероучения и культа меняет их социаль-ную направленность.

Так, включение исповеди в систему христианского ве-роучения и культа меняет, прежде всего, ее адресат. Хотя непосредственно исповедь принимает священник, однако он рассматривается лишь как посредник между богом и верующими. Исповедь требует, чтобы каждый христианин покаялся в своих грехах перед богом. Нрав-ственные оценки поведения человека здесь подчиняют-ся иерархии ценностей, сформулированных христианст-вом. Согласно этой иерархии, высшей и абсолютной цен-ностью является бог, все остальные ценности рассматри-ваются как находящиеся на более низкой ступени. Соот-ветственно самый тяжкий грех, который может совер-шить человек, согласно христианскому вероучению,-- это грех богохульства, отрицания или забвения бога. Нравственные пороки личности объясняются не ее социальными качествами, а ее гре-ховностью, т. е. забвением норм и предписаний бога, содержащихся в церковном вероучении.

В процессе религиозной исповеди происходит «сня-тие» отрицательных переживаний, накопившихся у ис-поведующегося. Этот психологический процесс окрашен целиком в религиозные тона: верующий убежден, что его исповедь и раскаяние через посредство церкви дой-дут до бога, что прощение грехов также в конечном счете будет даровано богом. Церковь учла потребность людей в нравственном исправлении и совершенствовании, придав ей религиозное содержа-ние: священник как представитель бога отпускает любые грехи, даже самые тяжкие, подчеркивая тем самым без-граничное милосердие бога. Религиозная исповедь заняла важное место в системе средств и приемов, обес-печивающих религиозное утешение.

Остановимся еще на одной функциональной психоло-гической системе, которая играет важную роль во мно-гих религиях и культах как эффективное средство пси-хологического утешения и преодоления отрицательных переживаний. Речь идет о медитации.

«Философский энциклопедический словарь» опреде-ляет медитацию (от лат. meditation -- размышление) как психическую активность личности, целью которой яв-ляется достижение состояния «углубленной сосредото-ченности. В психологическом аспекте медитация пред-полагает устранение крайних эмоциональных проявле-ний и значительное понижение реактивности. Сомати-ческое состояние медитирующего характеризуется при этом расслабленностью, а его умонастроение -- припод-нятостью и некоторой отрешенностью (от внешних объ-ектов и отдельных внутренних переживаний)».

Как следует из этой характеристики, медитация сама по себе не обязательно связана с религией. Мож-но себе, например, представить ученого, который ис-пользует медитацию для полного сосредоточения на ка-кой-либо научной проблеме. Медитация может быть включена и в систему психотерапевтической и даже пе-дагогической деятельности.

Однако исторически сложилось так, что приемы и способы медитации были подробно разработаны в ряде религий, прежде всего восточных (в индуизме, буддиз-ме и др.). Медитация, становясь важной формой куль-товых действий, и, будучи включена в систему религиоз-ных верований, приобретает важные социально-психо-логические особенности. Если медитация представляет собой особое психическое состояние личности, которое способствует формированию углубленной сосредоточенности, то немаловажным является вопрос о том, на чем сосредоточен человек, какие идеи и образы находятся в центре его внимания, осознаются и переживаются им.

Цель медитации, если она включена в систе-му религиозных ритуалов, не сводится только к измене-нию психики субъекта, но предполагает и достижение мистического «слияния с богом» (в теистических рели-гиях) или «просветления» (в восточных религиях).

В зарубежной литературе преобладает тенденция жестко связывать медитацию с религией, давать ей религиозное или даже мистическое объяснение. Напри-мер, известный популяризатор дзэн-буддизма в США Д. Т. Судзуки трактует медитацию как необходимый этап формирования у последователей дзэн-буддизма так называемого «просветления» («сатори» по-японски), которое означает, по его мнению, сверхрациональное, интуитивное постижение сущности мира и человека. Характеризуя «просветление», Судзуки выделяет сле-дующие его особенности: оно иррационально, недоступ-но интеллектуальному анализу и даже невыразимо в словах; оно интуитивно, т. е. достигается путем внезап-ного «озарения», «просветляющего» сущность явлений; оно содержит в себе момент «утверждения», принятия существующего, момент, связанный с преодолением «дуализма» субъекта и объекта; знания на основе «сатори» являются абсолютными, никакие аргументы их поколебать не могут, через «сатори» человек проникает в тайну трансцендентного (Beyond); сознание дзэн-буд-диста в результате «сатори» не имеет персональной, личной окраски, чем отличается от сознания христиан-ского мистика; «просветление» включает «чувство эк-зальтации», связанное, по мнению Судзуки, с преодо-лением зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности; наконец, «сатори» приходит вне-запно, неожиданно для верующего '.(с.174) В этой характери-стике слиты чисто религиозные и собственно психоло-гические моменты.

Активно действующий в США пропагандист «тибет-ского буддизма» (т. е. ламаизма) Ч. Трунгпа различа-ет две формы медитации в зависимости от религиозной традиции: первая форма, по его мнению, связана с уче-ниями, которые призваны открыть природу всего суще-ствующего, вторая -- направлена на поиски связи с су-ществующим вне человека личным богом. Первая фор-ма медитации характерна для индуизма и буддизма, вторая -- для иудаизма, христианства и ислама. Уделяя основное внимание анализу первой формы медитации, Ч. Трунгпа пытается охарактеризовать и некоторые «психотехнические приемы», которые необходимы для погружения человека в состояние медитации. К их чи-слу он относит, в частности, особую организацию дыха-ния, включающую концентрацию внимания на этом процессе, особую позу (сидение со скрещенными ног ми на полу или на ковре), свободное созерцание «пото-ка сознания», т. е. мыслей и образов. Однако он не от-деляет все эти приемы от главной цели медитации, ко-торая, по его мнению, заключается в достижении такого состояния личности, при котором она осознает необхо-димость отказаться от каких-либо целей, желаний и стремлений.

Медитация, как и катарсис, представляет собой сложную функциональную психологическую систему, которая мо-жет возникать, формироваться и «работать» в различ-ных сферах социальной деятельности. Этот вывод, в частности, доказывается тем, что в разных религиях медитация приобретает разную направленность и разное содержание.

Все это еще раз подтверждает правильность того вывода, который был сделан выше: психологические функциональные системы (катарсис, исповедь, медита-ция), обеспечивающие религиозное утешение, могут функционировать вне религиозного идейного содержа-ния, их не следует отождествлять с религиозными ве-рованиями и представлениями.

В западной психологии религии активно обсуждается проблема использования религии в психотерапевтиче-ских целях. Одним из активных пропагандистов этой идеи был американский протестантский священник и психолог А. Бойзен. С его точки зрения, психические расстройства и религия имеют один общий источник -- кризисную ситуацию в жизни личности. Но религия представляет собой, по мнению Бойзена, «конструктив-ный», благотворный для личности выход из этой ситуа-ции, а психоз -- разрушительный, негативный. Отсюда его вывод о значении религии как важнейшего средства лечения психических больных. Другой американский психолог, В. Оутс, заявляет, что «тщательное исследо-вание роли религии в предотвращении и лечении ду-шевных заболеваний показывает важность профилакти-ческой и терапевтической роли священника в жизни его прихожан». Ему вторит С. Хилтнер, который считает, что достижения психологии религии должны быть по-ставлены на службу религиозному обучению и воспи-танию и широко использоваться священниками в их практической деятельности.

В ряде стран уже давно офор-милась особая ветвь психологии религии -- так называе-мая «пастырская психология» (pastoral рsychologу). Пастырская психология занимается изучением путей и способов наиболее эффективного воздействия священни-ков на сознание верующих.

Весьма модными являются также «клинические исследования» психотерапевтического эффекта воздейст-вия религии на больных неврозами. В журналах и по телевидению рекламируется целебное воздействие, ко-торое якобы оказывает религия на подобных больных. Журнал «Пастырская психология» публикует многочис-ленные статьи, где отмечается благотворная роль рели-гии в предупреждении и лечении неврозов и психиче-ских заболеваний.

Утешение, которое дает религия,-- иллюзорное уте-шение, достигаемое путем временного отклонения от реальности. Религия утешает, но не облегчает условий жизни людей. «Уп-разднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»,-- писал К. Маркс. Проблемы человека имеют психологические корни, которые невозможно устранить посредством религиозного утешения.