Эволюция индийских теологических (религиозных) представлений

Ведийская религия. Во 2 тысячелетии до нашей эры в Индию пришли кочевые арии, ветвь иранских племен из группы, получившей название индоевропейской. Они принесли с собой своих богов, свои ритуалы и священные тексты, на основе которых сложились Веды -- сборники гимнов, песнопений, жертвенных формул, заговоров и заклинаний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа»). Позднее к ним добавились тексты иного рода -- брахманы (разъяснение сути ведийских ритуалов), араньяки (наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские рассуждения). Все они составили священный канон древних индийцев, именуемый «шрути» («услышанное»). К шрути примыкает группа вспомогательных текстов, именуемых «смрити » («запомненное»), или веданга («часть Вед») -- разного рода трактаты и наставления (сутры, шастры).

Эта литература дает представление об устройстве общества, образе жизни древних ариев и о ведийской религии, основными чертами которой можно считать ориентированность на космос и космогонию, политеизм, развитой ритуал, дихотомическую картину мира (бытие -- небытие, боги -- асуры) и представление о заключенной в ритуале громадной созидательной и магической силе.

В процессе формирования индуизма основные ведийские представления и понятия, образы богов и их функции подвергаются в нем переосмыслению. Так, «тапас » (космический жар) стал пониматься как жар телесный, добываемый человеком путем аскезы, подвижничества, самоистязания; «майя », творческая сила бога (прежде всего Индры) становится иллюзорным бытием мира, магией бога-творца; космический порядок «рита » замещается дхармой; структура ведийского жертвоприношения («яджня») переосмысляется и трансформируется во внутреннюю интеллектуальную операцию и кладется в основу ряда теорий (например, грамматической); сложный ритуал этого жертвоприношения замещается простой и доступной «пуджей» -- приношением цветов и фруктов. Совершенно перерабатывается структура ведического пантеона, но сохраняются его политеизм, фигуры некоторых богов и мифология их извечной борьбы с асурами. Самое же главное, за Ведами в индуизме закрепляется место высшего авторитета, некоего абсолютного начала, высшей ценности, несмотря на то, что смысл их постепенно утрачивается, а их авторитет многими школами подвергается сомнению[30].

Брахманизм. Уже в позднем слое гимнов «Ригведы» проявляется неудовлетворенность ведийской архаикой. Космогонический миф о победе Индры над Вритрой оттесняется поисками «истинной» причины происхождения мира. Предлагаются варианты Золотого зародыша («Хираньягарбха»), первочеловека Пуруши, принесшего самого себя в жертву, нащупывается принцип единого абстрактного начала вселенной. Эти идеи обсуждаются и развиваются в более поздних частях ведийского канона в брахманах, араньяках и в особенности в упанишадах, текстах, отражающих следующий этап развития религии в Индии, называемый брахманизмом (приблизительно 8-4 века до нашей эры). В этот период вырабатываются представления о дхарме, о Брахмане и Атмане и их единстве, о символической роли жертвоприношения и о заключенной в нем космической силе. Развиваются представления о человеке -- о жизни и смерти, о пути богов (пути освобождения) и пути предков (пути смертных), о цикле перерождений и законе кармы, о жизненном дыхании (пране) и о признаках йога как подвижника, подчинившего себе все жизненные силы человеческого организма. Развивается намеченная в «Ригведе» концепция четырех варн: брахманов (жрецов, духовных наставников), кшатриев (воинов, правителей), вайшиев (см. вайшии) (ремесленников, купцов, земледельцев), шудр (слуг, подчиненных; формируется теория четырех стадий жизни (варна-ашрама-дхарма) и четырех жизненных целей: дхарма (религиозный долг), артха (польза, долг человека в миру), кама (удовлетворение чувственных потребностей), мокша (освобождение от мира). Во множестве текстов традиции смрити подробно разрабатываются обязанности членов трех высших варн при совершении специальных жертвоприношений (в шраута-сутрах) и в повседневной домашней жизни (грихья-сутрах). Дхарма-сутры были посвящены вопросам религиозного долга, этики, права. Во всех текстах подчеркивалась ведущая роль варны брахманов, ее право на интеллектуальное и духовное лидерство в обществе.

Разработанное в упанишадах представление о Брахмане, безличном духовном начале, бескачественном и неопределимом, было слишком абстрактным и труднопостижимым и не давало возможности проявления религиозных чувств. Выдвинувшийся на первый план в это время Праджапати («Повелитель существ») почитался в основном брахманами и понимался ими также довольно абстрактно, как воплощение вселенской жертвы. Такой бог не мог породить полноценного и массового культа. Кроме того, усилия брахманов по созданию жестко структурированной социальной системы и по закреплению в ней своей монополии на истину вызвали в обществе протест, в особенности среди кшатриев.

Середина 1 тысячелетия до нашей эры отмечается резким усилением умственного брожения в Индии, появлением множества школ, странствующих проповедников, учителей. Все брахманские идеалы и концепции, в том числе авторитет Вед, подвергаются сомнению, предлагаются ныне пути постижения истины, преодоления самсары. На этой почве возникли джайнизм и буддизм, соперничество с которыми представляло для брахманизма серьезную опасность.

Шиваизм и вишнуизм. Одним из путей преодоления кризиса оказывается создание новых культов. Уже в некоторых упанишадах появляются всемогущие Рудра и Нараяна, идентифицируемые с Брахманом, но полностью процесс возникновения новой религиозно-мифологической системы запечатлен в древнеиндийском эпосе -- «Махабхарате» и «Рамаяне» (обе поэмы, создававшиеся в течение многих веков от начала 1 тысячелетия до нашей эры до 4-5 веков нашей эры, изначально были продуктом кшатрийской социальной среды, хотя потом подверглись сильной брахманской обработке). В них представлена иная, чем в Ведах, картина мира -- своеобразная вселенная индуизма, главной частью которой является теперь земля, Арьяварта, на которой действуют люди, полубожественные персонажи, демоны, подвижники, мудрецы, отшельники. Боги живут на Гималаях, часто соперничают между собой, вмешиваются в дела людей. Эпический пантеон базируется на ведийском, но многие боги (Индра, Варуна, Сома и др.) теряют свое значение. На первые места выдвигаются Брахма, Вишну и Шива, образующие индуистскую триаду («Тримурти »), в которой между ними распределены основные космические функции: создание, поддержание (охрана) и разрушение мира. Эта триада как таковая существенной роли в индуизме не играет, потому что образы Вишну и Шивы получили громадное самостоятельное развитие, а Брахма остался богом-творцом лишь номинально, и культа его практически не существует. Вишну и Шива, сохраняя по традиции свои специфические функции, обрели всю полноту власти и статус верховных богов в пределах своих культов. Возникли два основных течения индуизма -- вишнуизм и шиваизм, в каждом из которых бог -- персонификация высшего космического начала, первопричина вселенной. Процесс становления и развития вишнуизма и шиваизма был длительным и многостадиальным. Его суть состояла в постоянном взаимодействии и синтезе культов, ритуалов, верований аборигенного населения Индии с религиозными идеями и практикой, развивавшимися в русле ведизма и брахманизма (здесь особенно важны поиски монистического начала мира). Общее движение этого процесса шло в направлении к созданию фигуры бога-личности, который, будучи воплощением космической мощи, обладал бы качествами доступности и притягательности.

Шива, видимо, раньше стал таким богом, так как ведийский его прототип Рудра уже обладал вполне определенными образом и характером. Вишну же в «Ригведе» -- фигура довольно абстрактная, с неразвитой мифологией, и становление его культа в индуизме прошло несколько этапов, важнейшим из которых был бхагаватизм -- поклонение верховному богу, образ которого сложился из нескольких культов с сильной аборигенной окраской (Нараяна, Санкаршана, Васудэва). Важнейшим пунктом этого процесса явилась «Бхагавадгита » -- беседа из шестой книги «Махабхараты», во время которой Кришна, будучи воплощением Вишну, наставляет героя Арджуну на путь бхакти, путь служения богу на основе всепоглощающей, беззаветной любви к нему. Этот путь провозглашается им высшим и наилучшим, поскольку такая преданность является более эффективным способом освобождения от самсары, нежели пути деяния или знания.

Бхакти. Идея бхакти сыграла громадную роль в развитии индуизма и привлекла на его сторону многочисленных сторонников из аборигенных слоев населения (что было немаловажно в условиях острого соперничества с джайнизмом и буддизмом). Религиозный опыт адептов местных культов, включавший в себя и экстатическое переживание близости божества, и эмоциональные формы поклонения (пляски, песнопения) был, как бы санкционирован авторитетным текстом, что открыло дорогу к синтезу монистической идеи бога с близкими и доступными широким массам формами поклонения ему.

К середине 1 тысячелетия бхакти начинает оформляться на юге Индии как религиозное течение, которое за несколько веков охватывает всю территорию Индии, приобретая разные специфические черты в зависимости от региона и эпохи. Оно проявляется в русле шиваизма, вишнуизма, кришнаизма, а иногда (в особенности под влиянием ислама) принимает вид поклонения бескачественному (ниргуна) Абсолюту. Нередко оно приобретает значение социального протеста.

Шактизм и тантризм. Особое место в индуизме занимает культ женского производительного начала, сложившийся на основе древних культов плодородия, и почитания богинь-матерей, местных богинь-покровительниц. Он выделяется в качестве отдельного направления, получившего название шактизм, которое сблизилось с шиваизмом, поскольку шакти, женская энергия, стала пониматься как ипостась творческой энергии Шивы. Близок шактизму тантризм, разработавший особый путь достижения освобождения и блаженства с помощью специальных приемов и ритуалов, включавших технику йоги, употребление стимулирующих энергию веществ, ритуальный половой акт.

Философские школы. Несомненным признаком консолидации индуизма можно считать оформление шести ортодоксальных философских систем: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса, произошедшее в первые века нашей эры. В дальнейшем традиция индуистской философии дала миру немало выдающихся фигур, среди которых наиболее известны Шанкара (9 век) и Рамануджа (12 век).

Развитие индуизма в средние века. Начиная с эпохи Гуптов (4-6 века), индуизм развивается интенсивно. Под покровительством царей различных династий Индии начинается крупное храмовое строительство, расцветают искусства и науки. Происходит отработка храмового ритуала, системы праздников, иконографического канона. Появляются индуистские монастыри, новый импульс получает древняя традиция паломничества к святым местам. Громадное значение приобретает создание корпуса пуран, священных текстов индуизма, содержащих мифическую историю вселенной и богов, жизнеописания царских родов, географию святых мест и храмов и т.п. Продолжается процесс вовлечения в индуизм местных культов, приводящий в начале 2-го тысячелетия к возвышению ряда региональных богов до уровня общеиндийских: Венкатешвары в Тирупати, Джаганнатха в Пури, Витхобы в Пандхарпуре. Развивая систему джати (каст), индуизм проникает во все поры общества, по существу сливается с ним. Когда приходит пора мусульманских и европейских завоеваний Индии, он становится одним из сильных факторов внешнего и внутреннего сопротивления иноземцам.

Реформаторские течения в индуизме. С течением времени в индийском обществе под воздействием сначала индийской, потом европейской культуры зреют серьезные перемены. Начинает меняться, приспосабливаясь к новым условиям, и индуизм. В 19 веке возникают реформаторские движения, которые подчас под видом возвращения к исконным ценностям (Веды, упанишады, Бхагавадгита) начинают проповедовать новые взгляды, отвечающие условиям времени. Реформаторы (Раммохан Рой, Рамалинга Свами, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др.) ведут нелегкую борьбу за уничтожение отживших религиозных и социальных институтов, за очищение индуизма от всяческой архаики, стараются поставить религию на службу нуждам общества, сделать ее идеологией антиколониального протеста. Чуть позже, уже в 20 веке, М. Ганди использует некоторые принципы индуизма в прямой политической борьбе. После обретения независимости в 1947 Индия была провозглашена светским государством, но и сейчас позиции индуизма в ней очень прочны, он остается живой и самой влиятельной идеологией страны.

Хотя ведизм широко распространился в Индии в древности, однако ему не удалось всюду твердо установиться. Особенно успешное сопротивление ему было оказано на западе, оно исходило не только из среды жрецов, но даже и от самого населения. По-видимому, здесь уже рано развились такие религии, которые довольно тесно сплелись с народной жизнью и не составляли, подобно брахманизму на востоке и философии кшатриев, достояния лишь богатых и образованных. В этих западных культах мы видим зачатки религиозной формы, сделавшейся с течением времени господствующей религией индусов, бесчисленные секты и направления которой мы обозначаем общим названием индуизма. Основателям этих индуистских сект принадлежит заслуга, что они распространили область высшей религии на весь народ. Как джайнисты и буддисты шли на встречу потребности кшатриев и дали им религию, которая прежде была монополией брахманов, так же точно благодаря сектам открылся путь спасения и низшим кастам, до сих пор не принимавшим непосредственного участия в религиозных движениях. Представления жреческой религии и мудрость мыслителей стали проникать в такие сферы, где прежде господствовали лишь волшебство и суеверие, и была сделана попытка придать более глубокий смысл и религиозное содержание первобытным верованиям и ведущим свое начало из древности культам низших классов. Это религиозное новообразование, возникновение которого нужно, конечно, отнести ко времени после расцвета брахманизма, осуществилось, очевидно, благодаря двум движениям: одно шло сверху вниз, другое снизу вверх.

Народная религия, незатронутая жреческим влиянием брахманов, сохранялась всегда в той самой форме, в какой мы видели ее появление в Ведах и в какой она существует почти неизменно до нашего времени, именно в виде культа духов или демонов, которые связываются в представлении верующих с деревней и полем, с лесом и горой, или имеют значение для отдельных случаев жизни: рождения, болезни, смерти и т.д.; при этом не было недостатка в почитании деревьев и камней, змей и других животных и в разного рода фетишизме, причем культ преимущественно носит характер колдовства, с которым мы знакомимся в Атарве. К этому дикому стволу прививаются теперь идеи, которые развились внутри высших каст и были только восприняты основателями сект. Ведийские элементы в этой передаче остаются еще заметными не только в названии ведийских богов, но в легендах и поучениях, которые связываются с ними, и даже в обычаях ведийского происхождения. Еще яснее, однако, влияние брахманизма и философских школ. Что брахманы принимали деятельное участие в создании первоначального индуизма, это видно из всего характера древних сект. Веды еще постоянно признаются основным источником священной мудрости, и религиозный образ мыслей создается на почве Упанишад. Затем последний подпадает под преимущественное господство школы Веданта, величайшие представители которой как раз и находятся в числе основателей сект индуизма. Впрочем, в этих рассуждениях можно в тоже время заметить и направления школы Сакья, что и понятно: мы знаем, что среди первых значительных личностей, от которых исходил индуизм, были и кшатрии. Притом с течением времени воззрения школ не сохранились в чистоте; от главных течений отделились ветви, развивавшие собственные взгляды и образовавшие особенные самостоятельные учения. Прежде всего, они сблизились с народной точкой зрения тем, что в своих системах предоставлял неограниченный простор теистическому пониманию идеи бога; хотя пантеистическая идея Атмана все еще считается в них высшей формой религиозного воззрения, однако на ряду с ней в понятии о боге существуют разные степени, за которыми признается не одно лишь относительное право, и в их числе находят себе место и народные божества. Так, например в системе Рамануджа бог может проявляться одновременно в таких разнообразных формах, как беспредельный сверхчувственный небесный дух, как деятельный творец и правитель мира, как воплощающийся провозвестник и защитник истины, как телесное божество, которое обнаруживается божественными знаками своего достоинства, и, наконец, как изображения из камня, металла и проч., в которых он живет и позволяет людям поклоняться себе.

Соответственно этому и спасение достигается различными путями. Оба старинных пути: кармамарга - путь дел, который в особенности обозначал ведийскую практику жертвоприношений, джнамарга - путь познания, под которым понималось размышление, - еще и доныне остаются первыми путями системы, но к ним присоединяется еще третий, в высшей степени характерный для индуизма. Это путь бактимарга, который понимается в смысле полной преданности богу и его милосердию. Таким образом, эта религия сумела приспособиться к точкам зрения как приверженцев более древних религиозных форм, так и новообращенных в высшую религию; она удовлетворяет требованиям ученых теологов с их склонностьюк умозрениям и наивного или грубого мирянина, привыкшего к волшебству и суеверию; но, идя навстречу требованиям последнего, она все-таки заставляет его подвинуться на шаг вперед. Его-то индуизм преимущественно и имел в виду. При этом школьная философия, имевшая ранее столь аристократический характер, соединяясь с народным образом мысли, должна была потерять многое из своей важности и отчасти войти в практическое направление народной веры; для представлений же и обычаев низших слоев народа не устанавливалось никаких границ, и мирской элемент приобретал выдающееся значение.

Вследствие этого возникает движение снизу вверх, имевшее столь важное значение при возникновении индуизма. Хотя секты и были основаны преимущественно людьми из высших каст, мысли которых были положены в основание теории сект, но мифические представления и формы культа имели народное происхождение. Правда, великие боги индуизма имеют иногда имя, а иногда и характерные черты, общие с древними богами Веды, но фактическую форму, под которой они почитались сектами, они большей частью унаследовали от духов и мелких божеств местных и случайных культов. Еще и теперь мы можем наблюдать тот процесс, посредством которого местный бог постепенно вступает в пантеон и то возвышается на степень самостоятельного божества, то рассматривается как одна из сторон или форм проявления признанных богов; таким образом, не подлежит сомнению, что великие боги теперешнего индуизма приобрели свой характер благодаря такому слиянию. Бог земли Бумия, культ которого совершенно примитивен, отождествляется с Вишну. Точно так же Баба, обоготворенный дух племен-аборигенов, во многих местах сделался новым явлением Шивы, и таким образом всюду в культах и мифах, в формах и отличительных знаках богов можно узнать пережитки прежних местных религий.

Шаг за шагом, по мнению Крука, можно проследить вторжение этих божеств в храм. Сначала место их культа остается вне храма; они считаются как бы привратниками храма и как таковые принимаются во внимание при храмовом культе; затем мы видим, что мало-помалу они получают придел в самом храме, где обыкновенно служит жрец из низшей касты, к которой принадлежит это божество, и так продолжается далее, пока первоначальный полевой бог или леший не сделается воплощением или проявлением великого бога, и тогда уже он должен вполне пользоваться всеми официальными чествованиями. Подобный путь указан Лейелем и для культа великих мужей: когда один из них умирает, то его могила делается подходящим местом для молитвы его семьи; скоро она начинает также обращать на себя внимание околотка; на месте погребения строится маленькое святилище, служение которому постепенно, благодаря пожертвованиям окрестных жителей, становится для семьи прямо выгодным. Считается за счастье иметь в стране такое святое место, и правители по возможности охраняют его. Немного лет спустя воспоминание о человеке исчезает, его происхождение делается таинственным, его биография разукрашивается легендами, его рождение и смерть считаются сверхъестественными. В ближайшем поколении имена великих богов вносятся в историю, и чудесное предание само становится мифом, который, в конце концов, может быть объяснен только личным появлением какого-нибудь бога. Теперь апофеоз вполне готов: данный человек был просто одним из богов, и брахманы уже думают, где ему отвести место в храме.

Такие процессы беспрестанно совершаются в современной Индии, и когда Лейель сравнил индуистический пантеон с караван-сараем, то он этим хотел отметить именно эту беспрерывную теогонию местных богов. «На этой ступени религиозного развития,-- продолжает остроумный исследователь,-- народ сооружает лестницу Иакова между землей и небом, на которой видно, как люди восходят по ней, чтобы сделаться богами, и снова нисходят как воплощения различных божеств».

С этим связано то характерное для индуизма обстоятельство, что образы эпической поэзии играют столь выдающуюся роль в религии. Именно благодаря этому Рама, герой великого эпоса Рамаяны, сделался нравственным идеалом народа и из племенного героя -- национальным. Приходившееся на его долю почитание тотчас возвысило его из человеческой сферы в божественную и обусловило его отождествление с Вишну точно так же, как это случилось с другим эпическим героем Западной Индии, с Кришной. В обоих случаях, и Рамы и Кришны, герой саги, по-видимому, слился с народным божеством: Кришна, Джадавер, с пастушеским божеством Говинда, а Рама, Рагавер, с народным богом, победителем демонов Рамой. Лишь после того, как это произошло, образовавшийся таким образом полубог был признан вочеловечимшися Вишну. Конечно, вследствие такого же эвемеристическо-го процесса и выдающиеся основатели сект признавались и почитались за божества. Это достаточно доказывается тем, что в честь мыслителя Санкара и поэта Виаза были построены храмы, и столь обстоятельный и точный знаток Индии, как индийский д-р Бандар-кар, высказал предположение, что сам Вазудева, древний бог западных сект, который скоро был вполне отождествлен с Вишну, был первоначально основателем секты Багавата.

Легко понять, что такая религия, в которой все, что стало дорого народу, столь легко приобретает права гражданства, остается незыблемым достоянием народа и спокойно противится попыткам ввести что-либо иное. Лучшим доказательством этого является то сопротивление, которое она оказала буддизму и которое, наконец, привело к полной победе ее над ним. Однако было бы ошибочно понимать это разумное приспособление как средство защиты, которое первоначально применялось против угрозы буддизма. Признание национальных культов последовало, без сомнения, потому, что обойти их было невозможно, и религиозная санкция неизбежного была уже издавна в обычае брахманов. Если эта снисходительность сильно способствовала распространению индуизма, то, с другой стороны, несомненно, и то, что такого рода систематическая уступчивость в религиозном развитии народа всегда является в высшей степени опасным фактором; и на самом деле секты, именно благодаря этой практике, сделали сравнительно мало для самых низших слоев народа; эти последние еще и теперь продолжают жить, как тысячи лет тому назад, в своем суеверии и фетишизме и только по наружности принадлежат к действительной религии.

Можно себе представить, сколько течений, различающихся, в частности, в зависимости от того, к кому обращались верующие (к Шиве, Вишну и т.д.), появились в этом всеохватывающем религиозном движении «бхакти». Ведущее положение занимает в нем шактизм, в основе которого лежит понятие «шакти», то есть творческая божественная энергия, выражающаяся в проявлении вселенной во всех ее формах. На втором месте расположились кришнаиты, поклоняющиеся Раме. Отличия между этими течениями определялись очень строго. Хорошо известные главные религиозные направления со временем делились на более мелкие течения, что породило множество сект. Термин «секта», имеющий пренебрежительный оттенок на Западе, означал в Индии сообщество, традицию. Своим появлением секты обязаны отшельникам, вне зависимости от их принадлежности к монашеским орденам. Путешествуя от общины к общине, от монастыря к монастырю, от храма к храму, они привносили с собой идеи, практики, тексты и, может быть, при случае в них видели основателей одной из таких общин. Бродя по дорогам, они устраивали дискуссии, в которых иногда побеждали, если им удавалось опровергнуть точку зрения своих противников. Это подтверждается и историей жизни самого знаменитого из них, Шанкары (а также и Шакьямуни, ставшего Буддой). Нам известен спор, в котором Шанкара, отстаивая недуалистическую веданту, опроверг сторонника ритуализма (мимансаку). Побежденный стал последователем победителя. Аскет (отрекшийся от мира и, разумеется, не состоящий в браке) разбил наголову приверженца ритуалов (женатого, как это и должно было быть). Побежденный последовал примеру Шанкары, чья жена удалилась от мирской жизни, поступив в женское монастырское сообщество. Шанкара встречался не только с мудрецами. В качестве «яти», аскета, он посещал самые опасные общины, например, общину капаликов, которые чуть было, не принесли его голову в жертву Шиве. Потребовалось божественное вмешательство, инициированное одним из его учеников, которое и помогло Шанкаре избежать смерти. Как видим, многие пути открывались перед людьми, хотя некоторые из них таили опасности.

Индуизм бхати постепенно становился сектантским движением. Отсутствие философской доктрины и вера в силу произнесенных слов (но не вера в силу явлений, обозначаемых этими словами) в ведических ритуалах жертвоприношений способствовали мирному сосуществованию различных школ. Различия, имевшиеся между трактатами, не означали коренных разногласий. Когда возникла вера в божественное милосердие, верующие обращались к разным божествам: Вишну, Шиве, Кришне, Раме или к богу в форме шакти. Об этом свидетельствует и количество трактатов, пуран, носящих разные названия: «Вишну-пурана», «Шива-пурана», «Деви-Бхага-вата-пурана» (посвященная богине), «Бхагавата-пурана» (посвящена Кришне). И если не было трактата под названием «Рама-пурана», так это потому, что существовало литературное произведение «Рамаяна». Отношения между вишнуитами и шиваитами не всегда были мирными, иногда они приводили к преследованиям одних другими. В целом можно заметить, что в той или иной секте, основанной «санни-яшином» (отшельником) или аскетом и возглавляемой впоследствии его единомышленниками, количество богов сводилось постепенно к одному, и одновременно становились доступнее условия обращения к нему. Инклюзивная в социальном плане, секта приобретала эксклюзивный характер в религиозном аспекте. И это контрастировало с начальным индуизмом, сочетавшим почитание многих богов (индуистский политеизм) с эксклюзивностью в социальном плане. И даже в наши дни европейцы, желающие исповедовать индуизм, проживающие в Индии или любом другом месте, вынуждены примыкать к одной из его сект, не найдя себе места в общем религиозном течении.

С тех пор как стали исчезать ведические ритуалы, начали меняться и формы культа. Развивался и язык религиозных отправлений. Санскрит «Вед», знание которого было доступно только брахманам, по своему статусу уже не подходил к формам религии, исповедуемым всем населением. Насильственно вменяемой поэтической природе мантр не хватало лиризма, свойственного новым обрядам, и язык «Вед» окончательно исчез. Санскрит, адаптированный к новым потребностям и к более широким слоям населения, занял свои позиции. Язык «Бхагавадгиты», то есть эпопеи, резко отличался простотой и выразительностью. Постепенно местные наречия, внедряясь в существующий язык и изменяя его, привели, хотя и значительно позднее, к появлению новых языков. Начиная с XV--XVII веков главные произведения по бхакти писались на авадхи (одна из форм хинди), тамильском и других языках. Развитие местных наречий мало-помалу «опростило» санскрит. Молитва, не известная в ведическом брахманизме, стала появляться в различных формах: в литаниях -- в виде произнесения тысячи имен (Вишну, богинь и т.д.), смотрах и более коротких бхаджанах (еще и сегодня читают стотры и бхаджаны Шанка-ры), в сжатых формулировках и отдельных фонемах, сопровождаемых безмолвной молитвой. Но вера в действенность санскритских слов не умирала и окружала молитвы своим ореолом.

2.1 Культово-обрядовая практика индуистов

Наряду с ритуалами, предназначенными для брахманов и царей, наряду с безукоснительно соблюдаемыми обрядами, посвященными чествованию слова, существовала и другая форма религии, более человечная и понятная людям и более эмоциональная. В то время как ведический ритуал являлся действом, которому были подчинены как люди, так и боги, появилась и стала развиваться с начала христианской эры религия «бхакти» (набожности, преклонения), ставшая доминирующей в период классической индийской цивилизации. Две великих эпопеи -- «Махабхарата» (включающая и «Бхагавадгиту») и «Рамаяна» лежат в основании этой религии, хотя они и не относятся к собственно религиозным текстам, а являются литературными произведениями. Вне всякого сомнения, они не входят как составные части в канонические «Веды», даже если о «Махабхарате» говорят, что это пятая «Веда». Но в этой новой литературной форме, в эпопеях, написанных специфическим языком, отражаются новые религиозные ощущения, не нашедшие себе места, ни в ведическом ритуализме, ни в гностических спекуляциях упанишад. В бхакти перераспределились все культовые элементы: в частности, боги, отдалились от людей (Шива й Вишну по своему статусу сравнимы с христианским Богом) и приобрели кардинальные отличия от людей. Парадоксальный факт: взаимоотношения между человеком и божеством характеризовались центростремительным характером -- верующий стремится приблизиться к богу, участвовать в его верховной природе, завоевать его милость и расположение.

Именно участие отделение и означает слово «бхакти». Набожность и преклонение являются скорее его дополнительными значениями. Благодаря бхакти человек, наконец, сможет выйти за рамки человеческого существования, т.е. из цикла рождений и смертей, из цикла действий, чтобы воссоединиться или скорее созерцать божество. Таким образом, бхакти -- это религия спасения. К спасению идут и другими путями: йога, буддизм, джайнизм; разнообразные «точки зрения» (даршаны), приобретшие со временем статус философских направлений, стремятся к той же цели. Религия бхакти включала в себя два полюса: с одной стороны, набожность верующего и его преклонение, с другой -- милосердие. Так или иначе, любой христианин узнает в этом основные элементы своей религии.

К тому же спасение предназначалось не только для элиты общества, брахманов. Каждое существо в той или иной степени имело к нему доступ, включая и лиц, полностью отброшенных за рамки божественного Откровения, т.е. шудр, роль которых заключалась в обслуживании людей, а также женщин, внекастовое сословие и т.д. Бхакти выделяет, прежде всего, интимность отношений между человеком и Богом, веру в его спасительное Милосердие, в его Любовь ко всему сущему на земле. Это контрастирует с ведической божественной концепцией, имеющей центростремительный характер, в соответствии с которой божества обладают могуществом, поскольку внушают страх. Им воздают хвалу, но в рамках дозволенного, потому что божества принципиально не являются добрыми. Они могут убить, обмануть, быть источником заболеваний, а иногда они олицетворяют болезни. Нужно остерегаться встречи с божеством, которое может «овладеть» человеком. Показателен в этом смысле эпизод из знаменитой истории Шунашепхи, рассказанный в «Айтарейя-Брахмане». Бог Варуна наказал царя Харишчандру, потому что, обратившись к нему, царь не сдержал слова. В этой истории нет ни капли мистицизма, скорее наоборот. Царь заболел, в симптомах его болезни мы узнаем бешенство! Таким образом, он оказался во власти бога и стал его жертвой, и бог не скоро освободит царя из-под своего влияния. В индуизме бхакти произошел переход к центростремительной концепции Бога, так как его могущество обуславливается не только страхом, им внушаемым, но и его добротой, в частности, по отношению к Кришне или Раме, и тогда его милосердие вызывало чувство любви к нему.

Иконы и идолы. Культ постепенно становился иконическим. Ритуальная религия почитала слова, а брахманизм и индуизм заменили слова скульптурными изображениями.

Образ божества, его статуя и символ (в частности, линги Шивы) становятся объектами поклонения. Характер главного ритуала приобретает пуджа -- как слово, так и церемония, не существующие в «Ведах» и означающие поклонение богу. Но ведический не значит арийский, и если предположить, что эта церемония, не свойственная ведической религии, практиковалась доарийскими племенами, она могла выполняться и арийцами, не являющимися брахманами. Ее корни уходят в личную религиозную практику слоев населения, исключенных из «Вед». Постепенно пуджа стала общепринятым ритуалом (последними ее ассимилировали брахманы). Слово «пуджа» может употребляться во множественном числе, так как эта церемония существует во многих формах: есть скромная пуджа, которую проводят на улицах городов, а есть и торжественная, совершаемая в храмах. Самой важной из них является церемония, осуществляемая в семейном кругу. Не считая Вишны или Шивы, которым поклоняются под различными именами, объектами обожествления становятся люди, основатели сект (Шанкара, Рамануджа и т.д.). Итак, пуджа-- это более чем церемония обожания. Она предполагает, что изготовлен, установлен и освящен в соответствии с общепринятым ритуалом образ или скульптурное изображение божества. Поклонение идолу, воплощающему бога, заключается в его одевании, украшении, очищении, питании и развлечении (музыкой, спектаклями и т.д.). Это то, что называют тантризмом и что помогает верующему идентифицировать себя с божеством. Обычно после того, как бог вкусил пищу (это единственная часть церемонии публичного культа, скрытая от людских глаз), верующие приступают к трапезе и едят часть пищи, оставшейся после божества, называемую прасада. Существуют пуджи еще более торжественные, когда статую божества водружают на церемониальные носилки и проносят по улицам города (ятра). Церемония может носить более личностный характер, и сегодня еще каждый дом в Индии имеет собственный алтарь, где почитают избранное божество, называемое иштадевата. Литургические службы напоминают царские ритуалы и почти во всем повторяют их. В любом случае, великие боги, то есть боги, приносящие спасение, такие как Шива, Вишну, Богиня и т.д., воплощались в качестве правителей царств. Если человеческое сообщество отделяло духовную власть (которую выражали брахманы) от временной (воплощенной кшатриями), то бог их объединял.

Храмы. Другим нововведением в индуизме стали «дома богов» (деваятана), которые называли храмами. Храмы являлись их обителью и служили для проведения культовых церемоний. В храмах, не существовавших в эпоху «Махабхараты» и «Рамаяны», проживал бог и его семья. Богослужения иногда были публичными, носившими торжественный характер, но чаще скромными, скрытыми от посторонних глаз. В помещениях, где устанавливали статую Вишну или лингу Шивы, обычно царил полумрак. С VI века в классической Индии начинают возводить все более просторные храмы, и их роль возрастала с течением времени. Храм, изначально представлявший собой простое помещение, где устанавливали статую божества, которому поклонялись, превратился в религиозное учреждение, обслуживаемое персоналом, работавшим там, на постоянной основе. В штат храма входили священнослужители, куртизанки, танцовщицы, исполнявшие священные танцы и т.д.

Храм служил не только местом проживания и отправления культа, но и местом обучения, а также благотворительным учреждением, театром, убежищем для самых обездоленных слоев населения. Так как бог воплощал царя, храм представлял в символической форме пространство его божественного управления (микрокосм), хотя на самом деле он являлся средоточием земной власти и был в некотором роде царством. Храму принадлежали, с одной стороны, храмовое здание, земли, казна и с другой -- дхармическое общество. Возводились огромные храмовые комплексы, и постепенно храм становился центром города. Шанкара (VIII в.) организовывал храмы для аскетов, ставших впоследствии монахами. Монастыри возглавлялись духовным наставником или его преемником совместно с руководством храмов, возводимых рядом.

Религия укоренялась в пространстве и времени. Все это представляло нововведения в индуизме, так как одной из самых характерных черт ведизма было как раз отсутствие ассоциативной связи между божествами, ритуалами и определенным географическим местом или какой-либо фиксированной структурой. Ведическая мифология носила небесный и вселенский характер: хотя боги «Вед» и пересекали пространство, они не знали земной географии. И наоборот, мифология индуизма оказывалось все более земной и индийской: такой-то бог проявился в одном месте, в другом он что-то совершал, в этом лесу сражался и здесь умер. Различные храмы организовывали пространство в соответствии со священным периметром мест божественной деятельности. Храм был не только культовым сооружением, но местом почитания памяти божественного присутствия. Мифологические боги исколесили всю Индию, и люди, века и тысячелетия спустя, шли по их стопам.

Храмы воздвигались в местах привалов богов во время их путешествий и в ознаменование их памяти. Дороги вели в святые города (тиртха), где во время паломничества (мела) собирались гигантские толпы верующих. Но боги путешествовали не только по Индии и Гималаям. И в буддизме соблюдался обычай следовать по стопам Буддхи, который имел более древнее происхождение, чем индуистское паломничество. Ведизм был вселенским, а индуизм имел тенденцию к территориальному укоренению.

Увеличение количества храмов и развитие паломничества дали толчок к появлению новых форм культа. Общественная литургия продолжала оставаться вторичной (как и в наши дни) по отношению к семейным культам, скрытым от посторонних глаз. Пуджа, напомним, являлась церемонией, своими корнями уходившей в низшие касты, которую затем взяли на вооружение брахманы. Осуществление пуд-жи изначально предназначалось не для брахманов, отправлявших культ в храмах, а для главы семейства, осуществляющего религиозные церемонии в домашних условиях вне зависимости от его статуса. Санскритские боги, то есть боги текстов, даже самые известные (Вишну, Шива), почитаемые брахманами, не были одиноки. Существовало множество других богов, народных и деревенских, которых также почитали. Таким образом, брахманов и храмы не следует уподоблять священникам и церквям.

Эволюция не могла обойти стороной homo religiosus. В ведизме человек, приносящий жертвоприношение, является центральной фигурой культовой церемонии. Он глава дома, женат (присутствие супруги необходимо для реализации яджны), богат, так как он должен иметь возможность заплатить за проведение ритуалов и при этом не разориться, поскольку ритуалы могут быть многочисленными и дорогостоящими. Положение пожизненного брахмача-рина, то есть неженатого до конца своих дней, студента-брахмана если и не порицалось, то и не поощрялось. В «Ведах» риши -- существа, не принадлежащие ни к людям, ни к богам, обладающие врожденными знаниями ритуалов (и «Вед» в соответствии с «Мимансой»), -- также должны быть женатыми, главами семейств. В их обязанности входит проведение шраддхи, одного из семейных ритуалов в честь усопших предков. Этот ритуал и в наши дни остается одним из самых востребованных. С точки зрения «Вед», в центре религиозной жизни всегда находится общественное существо, которому образцом для подражания служат риши. И, наоборот, в индуизме значимость обычного верующего, женатого и исполняющего свои основные обязанности в экономической сфере, снижается при одновременном возрастании роли анахорета, аскета или члена секты, основанной одним из древних духовных руководителей. Образцом для подражания становится человек, отрекшийся от мирской жизни, и именно к нему взывают великие мудрецы, обещая ему спасение. Последователи Шанкары, то есть те, к кому и обращена «Брахмасут-ра», отреклись от мирской жизни. И когда Шанкара вызвал на спор приверженца ритуализма (миманса-ку), женатого, и одержал над ним победу, его соперник также встал на путь аскетизма. Первые буддисты (традиция тхеравады), джайнисты следствием монашеского образа жизни также считали спасение, светские же лица не могли на это рассчитывать.

Отношение к богам в индуизме столь же разнообразно, как и представления о богах; различные виды благочестия прямо соответствуют трем степеням понимания идеи божества, существующим в этой религии: пантеизму, теизму и фетишизму. Высшим путем к спасению все еще постоянно признается размышление, которое в практическом применении тотчас же заменяется аскетизмом. Где господствуют взгляды Веданты, там намеченное как цель соединение с божеством все еще достигается посредством тапас. Далее мы увидим, как эта склонность индусов проявляет свою преобладающую силу даже на более глубоких ступенях богопочитания. Важнейшую форму отношения к богу и то новое, что принес в этом отношении индуизм, составляет вышеупомянутое практическое благочестие (бакти), которое существует для тех, кто сам (размышлением и аскетизмом) не в состоянии помочь себе в достижении блаженства. Индусы дают много объяснений этого слова, но все они сводятся к тому, что бакти есть любовь к богу, или преданность богу. «Бакти есть высшая, направленная к богу любовь». «Бакти есть такое состояние духа, в котором отвращаются от всего остального и в котором единственной целью является то, что приятно бесконечно всеблаженному (богу)». Правда, с одной стороны, говорится, что бакти есть «любовь, которая основывается на познании высшего бога или состоит в непрестанном созерцании одного только бога», но, с другой стороны, она достигается простой преданностью, и слова, объясняющие бакти, имеют преимущественно характер непосредственности: ануракти (влюбленность), снеха (чувственная любовь) и проч. Эта любовь также сравнивается с послушанием слуги, с доверчивостью ребенка. Но в этом отношении бог берет на себя инициативу. Он идет навстречу людям, помогая им, благословляя и спасая их. Таков в особенности Вишну в виде Рамы и Кришны. Каким образом человек удостоился такой божеской милости -- это составляет спорный вопрос между школами. Особенно разделились относительно этого пункта последователи Рамануджи, причем одни из них полагали, что человек сам достигает милости, подобно тому, как детеныш обезьяны, крепко цепляется за свою мать, между тем как другие считали человека совершенно пассивным и отношение к нему бога выражали в образе кошки относительно ее беспомощных котят. Но какими бы непосредственными, ни казались отношения между богом и человеком, на практике они имеют, однако, множество посредствующих звеньев.

Прежде всего, большую роль играют жрецы, не в качестве приносителей жертв, как в Ведах, но как учители (гуру) и руководители религиозной жизни. Личность гуру является посредником между человеком и богом; даже более того, он есть живой представитель божества, которое воплотилось в нем и в его лице требует себе поклонения. Он помогает тому, кто доверяется ему, в достижении блаженства, исполняя все религиозные обязанности, которые иначе должен был бы исполнять последний, «подобно тому, как мать принимает лекарство, чтобы лечить своего грудного ребенка». Хотя эта деятельность гуру по теории предназначена собственно только для несовершеннолетних, которые не способны быть джиана, карма или бакти, однако ее значение распространяется далеко за эти пределы, и как для высших классов, так и для массы народа гуру является скорее необходимым руководителем и советником. Для низших классов, у которых нет ни денег, ни образования для того, чтобы на самом деле принимать участие в религиозной жизни, достаточно чисто наружного почитания бога или гуру или просто присоединения к культу. Таким образом, и здесь мы видим, как велика эластичность индуизма, притом в очень опасной степени. Жизнь гуру в различных сектах весьма разнообразна. Не всегда жречество связано с жреческой кастой; однако есть секты, которые состоят только из брахманов и т. д.

Страницы: 1, 2, 3, 4