Материал для настоящего реферата был взят из многочисленных работ (публикаций) замечательного исследователя Глушковой И.П., которые она написала на основе материалов, собранных ею во время путешествий в Индию и анализа индийской прессы за период с 1986 по 2002 г.: газет "The Times of India", "The Hindu", "The Hindustan Times", "The Indian Express", "The Telegraph" и некоторых других англоязычных ежедневных изданий, а также англоязычных еженедельников "India Today", "Outlook", "The Week" и "Frontline"; ежедневных газет на хинди "Navbharat Times", "Amar Ujala" и ежедневных газет на маратхи "Loksatta", "Maharashtra Times" и "Sakal". Использовались также различные версии англоязычных газет "The Times of India", "The Hindu" и "The Indian Express": бомбейская/делийская, делийская/мадрасская и пунская/мадурайская соответственно, которые не только не повторяли друг друга, но и существенным образом различались в подборе и интерпретации информации.

Основной корпус примеров иллюстрирует ситуацию с внерелигиозным использованием мифологем, сложившуюся в хиндиязычном ареале Индии (Столичная территория Дели, штаты Уттар-Прадеш, Мадхъя-Прадеш, Хариана, Химачал-Прадеш), и прежде всего в историческом районе междуречья на вертикали Дели - Варанаси. Здесь "пользуются спросом" бог Кришна и положительные персонажи "Махабхараты", но безусловным лидером стал Рама и его окружение. Небольшое число приведенных примеров связано с богиней Дургой, более популярной в Западной Бенгалии (бенгальский язык) и Бихаре (языки майтхили и хинди), и богом Ганешей, уже давно "приватизированным" в маратхиязычной Махараштре (акции протеста против "неправильного" использования образа Ганеши, о которых рассказывалось ранее, проводили шив-сеновцы, принадлежащие к партии, выросшей из региональной махараштранской). В южноиндийских штатах Андхра-Прадеше, Тамилнаду, Карнатаке и Керале популярные на севере страны мифологемы используются не метафорически, а как составные религиозных обрядов. Именно поэтому мои заключения будут опираться на тот основной корпус, который позволяет определить принципы внерелигиозного употребления индусских мифологем и выявить его систему.

ИНДУССКАЯ МИФОЛОГИЯ КАК ИНСТРУМЕНТ СОЗДАНИЯ СЕВЕРОИНДИЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Индийские эпосы "Махабхарата" и "Рамаяна" были популярны всегда и до подготовки критических изданий существовали в разных редакциях и версиях, обладая, наряду с общей основой, множеством отличительных деталей. Оба эпоса воспринимались как общеиндийское достояние, принадлежащее всем регионам и конфессиям В Тамилнаду, например, среди исследователей "Рамаяны" великого тамильского поэта XII в. Камбана, никогда не превратившейся в факт религиозной жизни, особенно много мусульман, и они активно участвуют в фестивалях, посвященных поэту [Narayanan, 2001, р. 169 - 170].

,но наиболее активно использовались индусами: ""Если кто-нибудь пожелает обнаружить литературные источники индусского националистического воображения, то должен будет прежде всего обратиться к "Махабхарате" и "Рамаяне"" [van der Veer, 1999, p. 118].

"Рамаяна" еще до наших времен славилась "политизированностью" текста: "Вряд ли какой другой южноазиатский текст когда-либо предоставлял такое количество идиом или списка понятий для политического воображения, которое хотя бы приблизительно было сопоставимо в долголетии, частотности, охвату и эффективности [с тем, что дала] "Рамаяна"" [Pollock, 1993, р. 262]. При этом возвышение Рамы как культовой фигуры началось не ранее XII в., когда царь и царская власть в Индии сначала метафорически, а потом и буквально стали уравниваться с фигурой Рамы и его рам-раджьей [Pollock, p. 265]. Сочинительство при царских/княжеских дворах новых "Рамаян" с насыщением их местным колоритом стало правилом при восшествии на престол нового правителя, являясь фактически легитимацией притязаний на власть - так мифология превращалась в идеологию. Со временем эпос стал "перенацеливаться": новые версии все больше отражали исторический контекст на момент создания нового текста и, будучи бинарно четкими в отношении дхармы и а-дхармы, вскоре отреагировали на укрепление позиций мусульманских правителей изображением их в виде асуров и ракшасов; эта инновация даже проникла в поздние комментарии к оригинальной "Рамаяне" Вальмики [Pollock, p. 287] - так цементировалась символика в изображении "своих" и "чужих" В XVII в., например, когда воинствующий маратхский проповедник Рамдас подгонял "Рамаяну" под основателя Государства маратхов Шиваджи (конечно же, Раму), могольский император Аурангзеб был изображен в качестве Раваны; придворный же поэт Бхушан, действуя в том же духе, превратил Аурангзеба в уродливого Кумбхакарну, гигантского брата Раваны. . В то же время персидский перевод "Рамаяны" сопровождали иллюстрации, на которых в качестве Рамы - праведного правителя - был изображен могольский император Акбар [Pollock, p. 287], а великое множество региональных "Рамаян", создаваемых практически на всех языках Индии начиная с XII в., все-таки оставалось фактом литературы.

Иная судьба постигла североиндийский вариант - "Рамачаритаманаса", переложенный в XVI в. на разговорные диалекты региона - брадж и авадхи (генетически родственные языку хинди) с некоторой долей санскритских вкраплений брахманом Тулсидасом. Отвергнутый первоначально ортодоксальным брахманством Варанаси, где, согласно легендам, был завершен этот объемный труд, "Рамачаритаманаса", провозглашавший идеи бхакти - личной преданности богу, т.е. Раме, постепенно приобрел статус сакрального текста, а затем и титул "Библии Северной Индии" [van der Veer, 1997, p. 80]. Его популярности способствовало как триумфальное шествие бхакти, докатившееся и до Северной Индии, так и восприятие текста как "своего" - не только созданного на понятных диалектах междуречья, но и утверждавшего родные символы веры на фоне начавшегося распада империи Великих Моголов и возрождения индусских княжеств. Национально-освободительное движение уже в XX в. также не обошлось без участия мифологических фигур. "Когда Махатма Ганди рассказывал о своем политическом идеале рам-раджьи, идеальном социальном устройстве бога Рамы в Айодхъе, он непременно обращался к языку Тулсидаса. Ганди постоянно цитировал "Рамачаритаманаса", известный большинству грамотных индийцев, чтобы подкреплять свои политические взгляды. <...> Вряд ли можно сомневаться в том, что, по крайней мере в Северной Индии, постоянное обращение Ганди к Раме и его справедливому правлению - рам-раджье - оказали практически поголовное воздействие на индусское население" [van der Veer, 2000, p. 174].

Ханс Т. Баккер убедительно доказал, что вымышленная Айодхъя санскритской "Рамаяны" была отождествлена с важным североиндийским городом Сакетой, расположенном на реке Сарайю, во времена правления Гуптов в V в. н.э. [van der Veer, 1997, p. II] Многолетние скрупулезные исследования нидерландского историка религий и санскритолога Х. Т. Баккера изложены в обширном труде "История Айодхъи с XVII в. до н.э. до середины XVIII в." (The History of Ayodhya from the 17th Century ВС to the Middle of the 18th Century. Groningen: Egbert Forsten, 1986), на который я не могу сделать прямых ссылок вследствие его отсутствия в российских библиотеках.

. Здесь же, в Айодхъе, в XV-XVI вв. сформировалась мощная община военизированных аскетов -рамананди, воспринимающих мир как лилу - божественную игру Рамы и Ситы. Именно в Айодхъе, согласно легендам, Тулсидас начал создавать "Рамачаритаманаса". Механизм религиозной экспансии - обнаружение и присвоение мест, "утраченных" в предыдущие юги, - был запущен и сопровождался ростом поклонения готовому к отпору Хануману и, конечно, самому Раме, что "отражало реакцию элиты Северной и Центральной Индии на изменение политического и культурного контекста, вызванное мусульманским вторжением..." [Lutgendorf, 1994, р. 234]. В XVIII в., уже при англичанах, освободившаяся от власти навабов Айодхъя стала превращаться в важный центр паломничества [van der Veer, 1997, p. 37]. Конфликт между местными группировками - различными индусскими, державшими в своих руках конкурирующие сакральные объекты, и шиитскими, а также суннитскими мусульманскими общинами (последние враждовали еще между собой), - тлевший в городе начиная с середины XIX в., перерос к середине XX в. в борьбу за возведение храма "рождения Рамы" на месте, которое занимала мечеть Бабура, но оставался локальным. И только в 1984 г. относительное спокойствие Айодхъи было нарушено кампанией "за освобождение места рождения бога Рамы", инициатива которой исходила не от местных соперничающих между собой структур, а извне! - от коммуналистско- националистического ВХП, решительным образом поддержанного мировой индусской диаспорой [van der Veer, 2000, p. XI].

В 1987 - 1988 гг. "Рамаяна" укрепилась на голубом экране, окончательно утвердив в менталитете индийцев иконографический образ накачавшего мышцы бога, держащего наизготовку лук и стрелы, и, "хотя межконфессиональный взрыв и гражданское беспокойство не были специальными целями <...>, показ именно "Рамаяны" неумышленно придал импульс образности, связанной с Рамой, и был с легкостью заимствован индусскими националистическими лидерами из семьи Сангха [РСС], особенно Л. К. Адвани" [Farmer, 1999, р. 102]. В 1989 г. под эгидой ВХП по стране собирались и отправлялись в Айодхъю рам-шилы Рам-шила - кирпич с написанным на нем именем Рамы, пересылаемый или отвозимый в Айодхъю в качестве индивидуального вклада в будущее строительство.

для возведения будущего храма, а в 1990 г. Л. К. Адвани возглавил уже упоминавшееся "колесничное шествие" из Сомнатха, намереваясь довести его до Айодхъи, "присвоив" таким образом, очерченное круговым маршрутом пространство. В конце концов, 6 декабря 1992 г. молодчики из коммуналистских индусских организаций разрушили мечеть Бабура, положив начало периоду открытой конфронтации с неиндусскими конфессиями.

Одновременное участие в интеллектуальных и нравственных переживаниях при совместном просмотре по телевизору великого национального эпоса, по замыслу Центра, должно было бы интегрировать страну в подобие "воображенной общности" (imagined community) [Anderson, 1983], но результат оказался другим, хотя и предсказуемым. "Трудно сказать, - писала политический обозреватель Тавлин Сингх еще в 1987 г., - правильно или неправильно поступило правительство, поощрив превращение "Рамаяны" в глобальный телеэпос, за которым вскоре последует "Махабхарата", но бесспорен тот факт, что это привело к порождению волны религизности" [Indian Express, 25.12.1987]. Тогда же Тавлин Сингх рекомендовала запретить государственному каналу "Дурдаршан" освещать религиозные праздники и прекратить публичное участие лидеров ИНК (на тот момент правящей партии) в религиозных ритуалах. Множество голосов в разных уголках Индии выразили решительный протест и против самого телепоказа "Рамаяны", и против того "стандарта", в который превратился традиционно открытый для плюралистических интерпретаций эпос. Американские ученые Сумати Рамасвами и Рич Фриман, исследующие Тамилнаду и Кералу соответственно, в письме ко мне от 7 марта 2003 г. следующим образом суммировали отношение индийского юга к показу "Рамаяны": "Юг оказывал сопротивление по трем направлениям - лингвистическому ("хиндиязычный империализм"), культурному ("санскритский империализм") и этническому ("демонизация дравидов")".

Самая древняя из дошедших региональных "Рамаян" - тамильская версия XII в. Камбана, придворного поэта при дворе Чолов, наряду с идеальным образом Рамы, предлагает и идеальный образ Раваны - великого героя и могущественного правителя, ценителя музыки и знатока вед. Идеальна и его любовь к Сите: отвергаемый ею, он терпеливо ждет ответного чувства и "гонит прочь засушливый сезон, потому что сердце его и так сохнет от печали" [Бычихина, 1989, с. 59]. Этим литературным памятником высококастовые тамилы гордятся как национальным достоянием, но прозвучавшая в нем новая интерпретация пустила свои побеги на индийском юге и привела к качественным изменениям в восприятии героев и антигероев эпоса. Е. В. Рамасвами (Наикер), лидер антибрахманского движения, основавший в 1944 г. партию Дравида кажагам (ДК, Дравидская федерация) и требовавший создания независимого Дравидистана, рассматривал оригинальную "Рамаяну" Вальмики как политический текст, оправдывающий экспансию ариев на юг Индостана и установление в населенном дравидами регионе североиндийской тирании. Е. В. Рамасвами изложил около полусотни претензий к Раме в двух, до сих пор переиздающихся, в том числе на английском языке и хинди, памфлетах, где уделил особое внимание эпизоду, когда уже воцарившийся в Айодхъе Рама убивает шудру Шамбуку ради воскрешения брахманского отпрыска. Поскольку около 60% населения Тамилнаду считаются шудрами, ситуация, когда убийство шудры оправдывается восстановлением нарушенной дхармы, получила в демифологизированной полемике Е. В. Рамасвами жесткое антибрахманское толкование. В результате Рама оценивался им как лицемер, а Равана, правитель высокоцивилизованного государства, - как доблестный защитник дравидских ценностей. Именно поэтому Е. В. Рамасвами инициировал акции по сжиганию "Рамаяны" (1922) и изображений Рамы (1956), воспроизводя перевернутым образом семиотику дасер и рам-лил, во время которых сжигание чучел Раваны символизирует окончательную победу дхармы над а-дхармой.

Последователи Е. В. Рамасвами, усвоив его антибрахманскую риторику об угнетении арийским Севером дравидского Юга, создали еще одну структуру - Дравида Мунетра Кажагам (ДМК, Прогрессивная дравидская федерация), которая, с попеременным успехом конкурируя с ВИАДМК (Всеиндийская Аннадураи ДМК), продолжает воздействовать на политический климат ведущего южноиндийского штата [Richman, 1991(2), р. 175 - 201]. В 1974 г. во время празднования рам-лилы около пяти тыс. членов ДК в присутствии некоторых представителей ДМК провели собственную раван-лилу, во время которой сожгли изображения Рамы, Ситы и Лакшманы [Клюев, 1978, с. 230].

Это не единственные прецеденты подобного рода. Так, в соседнем телугуязычном (дравидском) Андхра-Прадеше, несмотря на традиционное признание "Рамаяны" Вальмики высшими кастами, было создано немало анти-'Тамаян", отражающих местный антибрахманский и антиарийский настрой [Rao, 2000, р. 159 - 185]. Трипуранери Рамасвами Чаудари прославился как автор пьесы "Убийство Шамбуки" (1920) и "Сута- пураны" (1924) ("Сказание, [поведанное] сутой (бардом небрахманского происхождения из "Махабхараты". - И. Г.) [о Раме]"). У телужского автора Шамбука называется не просто шудрой, а дравидом, загубленным Рамой по наущению министров-брахманов, опасавшихся бунта дравидов против арийской власти; "Сказание..." же живописует справедливое правление дравидского царя Раваны, противостоящего пришедшим с севера брахманам, которые разжигают костры и приносят в жертву священных коров Велчеру Н. Рао убежден, что Т. Р. Чаудари опередил по времени аналогичную деятельность Е. В. Рамасвами. Ему неизвестно, были ли между ними какие-либо контакты или нет [Rao, 2000, р. 383].

. Впрочем, Т. Р. Чаудари скрупулезно следовал традиционным стихотворным метрам, чем снискал уважение и среди брахманов. Зато брахман Гудипати Венката Чалам положил начало атаке на патриархальный мужской шовинизм, пропитывающий эпос: в пьесе "Вхождение в огонь" (1935) он сконцентрировался на знаменитом эпизоде испытания Ситы огнем, которое потребовал провести Рама, чтобы убедиться в чистоте супруги. Возмущенная его недоверием, Сита ответствует: "Равана любил меня. Даже Ваши острые стрелы не убили эту любовь. А Ваша любовь закончилась в тот момент, когда Вы заподозрили, что другой мужчина мог меня любить.<...> Равана любил меня, зная, что я не отвечу на его чувство... И я жалею, что не ответила". Дальше Сита говорит Раме, что должна отчиститься от скверны, полученной вследствие произнесения ею его (Рамы!) презренного имени и бросается в погребальный огонь, на котором кремируют труп Раваны, т.е. совершает сати как истинная пативрата во имя последнего.

Равана стал "личным героем" некоторых воинствующих групп махаров (далитов), неприкасаемой касты Махараштры, и ряда дравидских племен, рассеянных по Южной и Центральной Индии; он восторженно описывается в "трудовых" женских песнях небрахманских каст Андхра-Прадеша [Rao, 1991, 132]. В Тамилнаду низкокастовые надары возводят свою родословную к Маходаре, главному министру при дворе Раваны, и отмечают день похищения Ситы Раваной как религиозный праздник [Richman, 1991 (1), р. 15, 21], а неприкасаемые касты танцоров из северной Кералы обожествили Бали (Валина), подлинного обезьяньего царя, вероломно убитого Рамой из укрытия, и сделали его героем ритуального танца, во время которого Бали вселяется в исполнителя [Freeman, 2000, р. 187 - 220]. Чем ниже статус касты, тем больше ее члены восхищаются Раваной и другими персонажами, часто несправедливо обиженными Рамой, предпочитая не вспоминать о заявленном в эпосе брахманстве Раваны, вынудившем впоследствии кшатрия Раму очищаться от самого страшного по канонам ортодоксального индуизма греха - убийства брахмана.

Таким образом, южноиндийские штаты в силу ряда причин (в том числе и ограниченной популярности религиозного культа Рамы, поскольку на юге Индии Вишну поклоняются как Венкатешвару в Тирупати и Ранганатху в Шрирангаме) на протяжении последних десятилетий сохранили "невосприимчивость к истерии по поводу Рамы". В Керале, например, при довольно большом проценте христианского населения, во время показа "Рамаяны" были отмечены самые низкие рейтинги [Narayanan, 2001, р. 167 - 168]. В телесериале, активно утверждающем североиндийскую гегемонию, по наблюдению одного обозревателя (высококастового индуса из Южной Индии), южноиндийские реалии и практики привлекались для характеристики обезьяньего войска и его полководцев, находящихся в союзе с Рамой, но подчиненных ему, а марксист Ситарам Йечури заметил: "Наше сознание усваивает, что на протяжении всей "Рамаяны" любой царь к югу от Виндхъя - животное" [Mitra, 1993, р. 154]. Известный кинодокументалист Ананд Патвардхан из Махараштры, расположенной между Севером и Югом, снял видеоклип под названием "Мы не твои обезьяны!", в котором с одноименной песней, созданной далитами, к Раме обратились сами долиты, протестуя против систематического угнетения и попрания фундаментальных прав человека под знаменем религии и мифологии.

Впрочем, перевернутая ценностная оценка "добра" и "зла" и иные, чем в хиндиязычном ареале, характеристики персонажей или равнодушие к Раме и его подвигам обнаруживаются в разных географических и социальных стратах Индии.

Одна из самых ранних региональных версий - бенгальская "Рамаяна" Критибаша (XV в.) - постоянно намекает на то, что подлинным носителем дхармы был не Рама, а его отец Дашаратха; Рама же сначала погибает в битве с собственными сыновьями - Лавой и Кушой, а потом милостиво оживляется Вальмики и возводит на престол сыновей, истинных восприемников дхармы, которые смогут искупить отцовские грехи [Stewart, Dimock, 2000, p. 243 - 264].

В той же Западной Бенгалии как замечательный поэтический образец ценится поэма Майкла Модхушудона Дотто "Гибель Мегханада" (1861), рассказывающая о геройской гибели сына Раваны, защищавшего родину от вторгшихся врагов. Автор не скрывал своей позиции: "Здесь ворчат, что симпатии поэта в "Мегханаде" на стороне ракшасов. И это истинная правда. Я презираю Раму и сброд вокруг него, но мысль о Раване возбуждает и воспламеняет мое воображение: он был замечательным парнем" [Seely Klin, 1991, p. 137].

В Митхиле (Бихар), которую считают родиной Ситы, дочерей не выдают замуж в месяце маргширш, чтобы они не повторили судьбу несчастной Ситы, выданной замуж в это же время; не принимают женихов из Ауда (исторического района, где находится современная Айодхъя) и не называют Раму по имени в свадебных песнях. В тех краях возводят храмы Госпоже Джанаки (патроним Ситы), в которых Рама и Лакшмана присутствуют в качестве второстепенных божеств [Kishwar, 2000, р. 296 - 297]. В Махараштре, где признанной ипостасью Вишну-Кришны является Виттхал (Витхоба) из Пандхарпура, проводя в конце 1980 - начале 1990-х годов кампанию за наделение женщин-крестьянок экономическими правами, лидер Шеткари Сангхатна (Фермерский союз) Шарад Дзоши, выходец из брахманской касты, на митингах в деревнях объяснял собравшимся, что никакая дхарма не может оправдать чудовищной жестокости Рамы по отношению к Сите, и призывал крестьян уважительно относиться к своим женам [Kishwar, p. 300 - 302]. Панджаб, Джамму и Кашмир, северо-восточные штаты (Ассам, Нагаленд, Мизорам, Трипура, Манипур и др.), Орисса (где поклоняются Вишну в виде Джаганнат-ха), большая часть Раджастхана и до недавнего времени Гуджарат индифферентны к фигуре Рамы, будучи сконцентрированы на собственных, выверенных веками, культурных символах и ценностных ориентирах, которые и используются для того, чтобы превращать общественное пространство в "свое". Тем более равнодушно к вишнуитским символам население тех частей Индии, которые характеризуются как "шиваитские" или "шактистские" и где поклоняются Шиве и Деви (Богине) и осваивают общественное пространство с помощью соответствующей символики.

Т. К. Стюарт и Е. С. Димок вспоминают высказывание У. Л. Смита о том, что седьмую, заключительную, книгу "Рамаяны" часто опускают в региональных переложениях, поскольку она изображает Раму в плохом свете (он изгоняет в лес беременную Ситу, убивает Шамбуку, вторично требует испытания Ситы огнем и т.д., в результате чего происходит окончательное рассоединение супругов), но считают, что именно по этой причине она гораздо чаще включается, отражая восприятие людей, которые никогда не были полностью интегрированы в идеологию, доминирующую в "традиционной Бхарат", т. е. на узком пространстве междуречья Ганги и Ямуны [Stewart, Dimock, 2000, p. 260]. Перечисляя эпохи различных правлений, которые "выдержала" Бенгалия - буддисты, индусы, мусульмане, Ост-Индская компания, британская корона, ИНК, Коммунистическая партия Индии (марксистская), - авторы статьи заключают: "Возможно в Бенгалии, которую домогались многие, сопротивление власти стало врожденным, поскольку правители приходят и уходят, и цинизм в отношении возможности действительно хорошей власти стал способом выживания" [Stewart, Dimock, 2000, p. 264]. Пожалуй, практически, каждый регион за пределами хиндиязычного пояса нашел бы слова для объяснения сдержанных чувств в отношении Рамы. Хотя и в центральных структурах власти, например в индийском парламенте, о "перебежчиках", покидающих одну партию и присоединяющихся к другой, говорят: "Рам пришел - Рам ушел" "Рам" - новоиндоарийский, без конечного "а", вариант имени Рамы. !!! [Клюев, 2000, с. 121].

"Махабахарата", превышающая объем и "Одиссеи", и "Илиады", вместе взятых, в восемь раз, пересказанная на всех региональных языках Индии, на протяжении тысячелетий являлась неисчерпаемым источником метафористики, а также этической и эстетической аргументации. Протагонисты Пандавы - каждый по-своему - всегда служили образцом для подражания, и редкий придворный бард мог устоять перед соблазном сопоставить своего патрона с блистательной пятеркой, а чаще - с Юдхиштхирой, носителем эпитета "Царь дхармы": В тиртха-ятру отправился раджа,/ позвав множество тех, кого защищает,! Подобный Юдхиштхире из славного сочинения, взяв с собой мудрецов, [которые как] боги (I, 34) - так описывается в панегирике выход из Танджавура тамошнего князя Серфоджи II (первая треть XIX в.), отправляющегося в паломничество [Tristhali, 1951]. ВХП неизменно украшает свои брошюры изображением колесницы Арджуны, устанавливая тем самым преемственность между бескомпромиссностью самого обаятельного из Пандавов и своей деятельностью.

Телевизионная "Махабхарата" вообще была стилизована под историческое панно, изображавшее индусскую Индию - Бхарат, стержнем которой является религия. Мифологические телегерои выглядели для многих как родные, поскольку внешне походили на персонажей "базарного искусства", но не безмолвно взирающих на своих почитателей, а неустанно борющихся за восстановление дхармы, настоящих "индусских мачо" [Mitra, 1993, р. 7]. Неторопливый нарратив 92 серий "Махабхараты" изобиловал тщательно выписанными индусскими ритулами: коронация, свадьба, всевозможные благословения и др. В некоторых эпизодах, например, камера наезжала ближним планом на Кришну, дарующего благословение, исключая из кадра получателя/адресата благословения: так Кришна оказывался как бы в прямом контакте с сидящим перед телевизором зрителем, т. е. проникал в частную сферу, превращая ее в "свою". Без устали воспроизводя и тиражируя индусскую религиозность через многосерийный телефильм, телеканал "Дурдаршан" выделял и представлял именно ее как основную культурную практику Индии, тем самым осуществляя унификацию ритуалов и превращая другие традиции в маргинальные [Mitra, 1993, р. 66, 94, 147].

Языком распространенной на всю полилингвистичную и поликонфессиональную Индию индусской "Махабхараты", как и "Рамаяны", стал рафинированный хинди: не тот, понятный всем, хирду (смесь хинди и урду) болливудского кинематографа, а санированный от посторонних примесей, насыщенный тяжелыми санскритизмами, характерный для узкой брахманской прослойки междуречья Ганги и Ямуны. Бенгалец Ананда Митра опознает теле-Хастинапуру, столицу Кауравов, как североиндийский город в пределах Гангской долины. Это именно та Индия, которая считается местом рождения Рамы и Кришны, и та ее географическая часть, которая характеризуется как Hindi-Hindu belt - "хиндиязычный индусский пояс". Именно эта, северная, часть воспроизводится как историческая Индия, Индия вообще, которая и есть Бхарат. То же самое подтверждают и костюмы - простые люди одеты как жители североиндийских деревень района Ганги: например, хастинапурский крестьянин носит дхоти, а одежды знати скроены по подобию нарядов со старинных рисунков севера страны. Повседневная жизнь Пандавов также воспроизводилась по модели, характерной для определенных социальных групп Северной Индии, а женские персонажи рассматривались в качестве производительниц поборников дхармы либо а-дхармы. В результате каждая серия экранизации неустанно посылала один и тот же - североиндийский (несмотря на имеющееся и постулируемое в известном лозунге в стране разнообразие) - этнический посыл (message), подкрепленный характером сопровождающей музыки, танца и, конечно же, языком [Mitra, 1993, р. 105, 108, 111, 136]. "Бенгальский вариант "Махабхараты" был бы иным", - заключает А. Митра, выражая позицию и других восточных регионов Индии [Mitra, 1993, р. 129].

Аналогичный вывод в более резкой форме мог бы прозвучать (и наверняка звучал) в высказываниях представителей дравидского Юга, традиционно находящихся в культурной конфронтации с "чужим" арийским Севером и непреклонно отвергающих навязываемый им "чужой" хинди в качестве языка государственного или межнационального общения. Как заметил проживший 40 лет в индийской столице выходец из Кералы В. К. Мадхаван Кутти: "Я чувствую себя индийцем в Нью-Йорке или Лондоне. В Дели же мне постоянно напоминают, что я мала-яли" [ India Today. 24.08.1998, p. 71].

"Культурный продукт", каковым являлась последовавшая за экранизацией "Рамаяны" экранизация "Махабхараты", также состоял из отобранных и подобранных вариантов, комбинация которых вела к продвижению на всем гетерогенном пространстве "идеального общенационального образа" Индии и ее эталонных героев. Инвариант, слепленный, с одной стороны, из паниндийских мифологических величин, с другой - уходящий корнями в этнографию, географию, религию и язык узкой североиндийской области, политического центра современной Индии, способствовал легитимации сложившегося порядка вещей - гегемонии хиндиязычного индусского блока. Оба эпоса "были не только записаны, но и распространены всеми возможными средствами массовых коммуникаций, будь то печатные издания, аудиозаписи, телепроекты или фильмы. <...> Эти [средства] обладают объединяющей силой в том смысле, что они заставляют большое число людей смотреть и слушать одно и то же. Это, впрочем, не означает, что те, кто смотрят одно и то же, одно и то же видят" [van der Veer, 1999, p. 121]. К такому наблюдению П. ван дер Фиера можно добавить, что есть и нечто общее, угадываемое теми, кто "смотрел одно и то же" - это осознание намеренного окультуривания, общую реакцию на которое выразил Кхушвант Сингх еще в 1991 г.: "Вы только посмотрите, как используются правительственные СМИ для распространения мифов и чудес, подобных эпизодам из "Махабхараты" и "Рамаяны". Пусть мать рассказывает своим детям истории из "Рамаян", но демонстрировать их в течение года по "Дурдаршану" - это в действительности усыплять неграмотных и полуграмотных людей" [цит. по: Mitra, 1993, р. 149].

Индия, пришедшая к государственной интеграции по сути после достижения независимости в 1947 г. [Ванина, 2000, с. 34 - 38], в национальном плане остается страной регионов, скрепляя свое единство в том числе и известным лозунгом "единство в многообразии". Впрочем, "Индию как географическое, экономическое и административное единство представить себе достаточно легко. Этого нельзя сказать о культурном и социально-политическом ее единстве" [Клюев, 2000, с. 123].

Сложный исторический процесс, в результате которого индивид осознает свою принадлежность к конкретному сообществу, требует как длительного времени, так и естественно складывающейся взаиморасположенности при признании определенной роли за искусственной манипуляцией. Таковая проявляет себя в освоении/присвоении общего - плюралистического - пространства и наделении его подобранным/отобранным набором признаков, претендующих на универсальность. При такой - в условиях гетерогенной Индии - наступательной унификации ("антагонизм обычно является одним из наиболее важных механизмов интеграции" [van der Veer, 2000, p. 123]), imagined community Б. Андерсона из научной идиомы возвращается к своему буквальному смыслу - "воображенная общность", т. е. та, где говорят на языке хинди, почитают Раму и Кришну в том виде, какой они приобрели как телеперсонажи, представители "базарного искусства" и герои "комиксов", и мечтают о возведении храма в Айодхъе. Таким образом решаются главные вопросы, которыми в поисках собственной идентичности задается человек: "Кто я?" и "Что я должен делать?", в результате чего он начинает осознавать себя членом сообщества.

Одновременно - как побочный "продукт" - создается и новая конструкция индуизма Возвышение индийских богов (Ганеша, Джаганнатх, Виттхал и др.) всегда напрямую связано с "их взаимоотношениями" с правящей династией: "обласканный" правителем бог становится народным любимцем, т. е. власть напрямую создает религию, контролируя ее духовное обеспечение и культовую практику. См., например: [Глушкова, 1999 (1), 1999 (2); Кулке, 1999 и др.].

, основывающаяся на воображаемых величинах: незыблемости и абсолютной полярности дхармы и а-дхармы и безупречных носителях дхармы - Раме (с его Ситой, Хануманом и рам-раджъей) и Кришне (конечно же, мудром советнике из "Махабхараты", а не проказливом пастушке из "Бхагават-пураны", с поддерживаемыми им Пандавами). Та же конструкция становится "несущей" в понимании того, кто является настоящим индийцем: как проявление символического единения с Индией, проживающие на ее территории мусульмане, например, должны принять "Рамаяну" и "Махабхарату", Раму и Кришну (и в конечном счете отказаться от арабских имен и мусульманского частного права) [Wright, 2001, р. 17].

Генеральный секретарь ВХП Правин Тогадиа, выступая на митинге в одной из гуджаратских деревень, заявил: "Поскольку предки [индийских] мусульман - индусы, откуда в их жилах арабская кровь? Я советую всем мусульманам проверить себя на индусское происхождение. Я прошу всех индийских мусульман исследовать свои гены. Их кровь окажется не кровью пророка Мухаммеда, а кровью бога Рамы и бога Кришны" [ The Indian Express. 21.10.2002].

Во всяком случае, Рама активно призывается под флаги коммуналистскими индусскими организациями, особенно там, где ощущается присутствие "чужих". В преддверии выборов в законодательное собрание штата Джамму и Кашмир, населенного преимущественно мусульманами, к тому же находящегося на "линии контроля", отделяющей его от Пакистана (и в связи с этим постоянно подвергающегося атакам террористов), ВХП заявил, что "будет и впредь рекрутировать и тренировать тысячи приверженцев Рамы (рам-садхак) [в этом штате] для пропаганды по всей стране движения за [получение прав] на землю, где родился Рама, с тем, чтобы поляризовать нацию по этому вопросу" [The Times of India. 13.7.2002]. Это заявление прозвучало в контексте предвыборной агитации за голоса и в без того залитыми кровью Джамму и Кашмире.

Кстати, нет достоверной информации о том, как мусульмане реагировали на демонстрацию "Рамаяны" или "Махабхараты". П. ван дер Фиер делится лишь случайным наблюдением (относительно "Рамаяны", показанной в 1987 - 1988 гг., т.е. до разрушения мечети Бабура в 1992 г.): "Многие из моих мусульманских друзей смотрели эпопею так же пылко, как и их индусские соседи. Если мне позволительно сделать самое общее замечание, то меня удивило, что мои мусульманские знакомые знают сравнительно мало об эпосе и рассматривали показ как замечательный способ познакомиться с ним поближе. Часто они приходили в волнение от того, что видели, и были полностью поглощены этим, но одновременно и дистанцировались от происходящего на экране фразами типа: "Как могут индусы во все это верить?"" [van der Veer, 2000, p. 123].

Идея общеиндусского единства, уходящая корнями в мифологическое прошлое -в благословенные времена Бхарат, критаюги, третаюги и двапары Эпохи всеобщего процветания и торжества добродетели, предшествующие нынешней - калиюге. , и кодификация -вне критических изданий - эпического нарратива становятся основой для фундаментализма, не имевшего прежде четко очерченного "фундамента" В романе "Бесчинства" Шаши Тхарур воссоздал обстановку периода агитации за отправку кирпичей-шил в Айодхъю в 1989 г. и вложил в уста одного из персонажей следующие слова: "Вообще-то несколько странно говорить об "индусском фундаментализме", потому что индуизм религия без основ: нет организованной церкви, нет обязательного [набора] идей или ритуала поклонения, нет единой священной книги". И далее: "Огромный, эклектический, все собирающий в себя индуизм - который я знаю - признает, что вера - это вопрос сердец и душ, а не кирпичей и камней. Индусу предписывается создать Раму в своем сердце, и если Рама внутри, то будет совсем неважно, где еще он есть или где еще его нет" [Tharoor, 2001, р. 143, 145].

. А метафоры из неиссякаемого источника обоих эпосов, описывающих не просто физическое состязание, а войны, ведущиеся до победного конца, даже подсознательно не подразумевают консенсуса.

После разрушения мечети Бабура в Айодхъе, ВХП заявил: "Мы рассчитываем, что другие будут уважать веру индусов в то, что бог Рама появился на свет на том месте, где стояла [предыдущая] постройка. Вопросы веры находятся вне судебной юрисдикции, принятия историками или одобрения правительственными структурами" [Цит. по: Pollock, 1993, р. 289]. Кстати, будучи всего лишь общественной организацией, ВХП самостоятельно принял на себя ряд "культуртрегерских" функций, часто превращающихся в акты вандализма. Например, в буддийской "Дашаратха джатаке" в образе Рамы рождается сам Будда и отправляется в лесное изгнание в сопровождении сестры Ситы и брата Лакшманы. Считающаяся одной из самых старых, эта версия в последнее десятилетие начала привлекать недовольных неортодоксальной трактовкой ВХП и родственных организаций - в августе 1993 г. ими была разгромлена выставка по поводу 56-й годовщины достижения Индией независимости, на которой среди прочих экспонатов демонстрировался и буддийский текст. За этим последовал иск, поданный членами БДП против организаторов выставки с обвинениями последних в "преступном заговоре" в связи с изображением Рамы и Ситы как брата и сестры [Richman, 2000, р. 1 - 2].

Известный индийский художник М. Ф. Хусейн, мусульманин, вызвал еще большую ярость блюстителей подлинного индуизма, чем вольность буддистов. Объектами нападок, которые повлекли ставшие привычными акты вандализма, совершенные членами Баджранг дал в 1996 г. (картинная галерея в Ахмадабаде) и в 1998 г. (бомбейская резиденция М. Ф. Хусейна), стали его эскизы "Сарасвати" (1976) и "Спасенная Сита" (1984). В первом случае художнику было инкриминировано то, что он посмел изобразить индусскую богиню обнаженной (на глаза инициатору погромной акции попалась книга о М. Ф. Хусейне с репродукциями его картин), во втором случае - то же самое вместе с утверждением, что сидящая на хвосте у спасающего ее Ханумана Сита выглядит более чем двусмысленно. Поскольку на обоих полотнах были изображены условные силуэты, выполненные в духе "традиция + модерн", обнаженность нигде не просматривалась, к тому же традиционные скульптурные изображения Сарасвати (в особенности) и Ситы, по свидетельствам ведущих индийских искусствоведов, обычно не имели признаков одежд, по крайней мере до поясной части, то вскоре один из лидеров Баджранг дал заявил: "Индусы могут поклоняться Сарасвати невзирая на то, обнаженная она или нет, дело в коммерциализации объекта почитания" [India's National Magazine. 23.5 - 5.6.1998]. Проводя какую-либо акцию, члены Баджранг дал неизменно поддерживают себя боевым кличем -"Джай Шри Рам!" ("Победа Раме!").

Впрочем, благоразумно выверенные - в духе времени - интерпретации "Амар читра катха", включающие или исключающие те или иные эпизоды, не вызывают претензий у добровольных цензоров. Основанная на санскритской "Рамаяне" Вальмики версия комикса (N 10001) никак не намекает на то, что Сита была вынуждена просить убежища у своей матери-Земли и та поглотила ее: здесь Сита благополучно проходит испытание огнем, после чего начинается ее и Рамы счастливая жизнь в Айодхъе: "Рама правил своим царством мудро и неукоснительно придерживался пути дхармы. Люди следовали его примеру, и каждый выполнял свои обязанности. Всеобщее счастье царило во время правления Рамы" [McLain, 2001, р. 137]. Версия комикса, созданного на основе "Рамачаритаманаса" Тулсидаса (N 504), еще прямее: сразу после победы на Ланке Рама и Сита возвращаются в Айодхъю и, не требуя от супруги никаких доказательств ее чистоты, он просто говорит ей: "Сита, моя дорогая (ту dear), кончились дни нашего несчастья!" [Pai, 2001]. Оба комикса, утаивая рассказ об убийстве Шамбуки, не задевают и чувств низкокастового населения. Кстати, и в своем телесериале режиссер Рамананд Сагар не стал придерживаться текстуальной верности ни "Рамаяне" Вальмики, ни "Библии Северной Индии": его Сита сама умоляет Раму, отправить ее в изгнание, что естественным образом снимает сомнения в достоинствах Рамы и рам-раджьи.

Немаловажным фактором при освоении/присвоении общественного пространства является вопрос о языке, так как именно он - первичная основа единения членов сообщества. Поскольку унифицирующие мифологические инициативы исходили из Центра и каналом для распространения многих из них было государственное телевидение, то естественным средством их манифестации стал государственный язык Индии - хинди. В отличие от других индийских языков, названных в приложении VIII к Конституции Индии "официальными языками штатов", хинди не имеет однозначных соотношений ни с этносом, для которого он был бы родным языком, ни с определенной территорией. Так, на тамильском говорят тамилы из Тамилнаду, на бенгали - бенгальцы, проживающие в Западной Бенгалии: первый обладает непрерывной линией развития с начала н.э., второй - с X в. Хинди же оказывается тем языком, на котором говорят повсюду [в Северной Индии], ... если только не говорят "на бенгали, ория, маратхи и гуджарати" [Цит. по: Dalmia, 2001, р. 198] и других языках и диалектах других языков. Лексема "хинди", этимологически связанная со словом "хинду" в его первом - локализующем - значении "живущего [по ту сторону] Инда" (а не религиозном - "индус"), утвердилась достаточно поздно - вероятно, в начале XIX в, как название для лингвистического конструкта, который создавался параллельными (но не скоординированными) усилиями преподавателей колледжа Форт Вильям в Калькутте Колледж Форт Вильям был основан в 1800 г. в Калькутте для подготовки молодых англичан к службе в Ост-Индской компании.

, английскими миссионерами, составителями школьных учебников и - позднее - первыми индусскими националистами, проживавшими все в том же "историческом ядре" междуречья: кодификация хинди, осуществленная через ряд грамматик и словарей, приходится на 1860 - 1870-е годы [см.: Dalmia, 2001, р. 146 - 221]. Бытовавший ранее термин "хиндави" употреблялся преимущественно в качестве демаркационной характеристики, подразумевавшей "все прочие наречия, кроме фарси", и объединял разные - часто не связанные между собой - говоры и диалекты Северной Индии, среди которых были и имевшие литературную традицию брадж района Дели-Агра, и авадхи района Айодхъя-Варанаси, и кхари боли (букв, "вертикальный, выпрямленный", т. е. стандартизированный язык), отличный от браджа говор, употреблявшийся в районе Дели-Мирут.

Одновременно с процессом грамматического и фонетического оформления хинди осуществлялось его целенаправленное разведение с внеконфессиональным хиндустани (также "географическом" дериватом), в рамках которого он существовал вместе с урду в качестве lingua franca, и формирование лексического фонда на основе "своего", т. е. "арийского", языка - санскрита, сакрального языка индусов. Особый вклад в моделирование хинди внесла националистически настроенная индийская элита Аллахабада и Варанаси и в первую очередь известный просветитель Бхаратенду Харишчандра (1850 - 1885), основавший несколько журналов на хинди, через которые он популяризировал этот язык, продолжая, впрочем, создавать поэтические опусы исключительно на брадже.

Сталкиваясь с трудностями в распространении хинди, он с огорчением заметил: "В основном люди говорят, что такого языка, как хинди, не существует. Я огорчаюсь, когда слышу это" [цит. по: Dalmia, 2001, р. 193]. Его печаль была понятна - в домах междуречья действительно говорили не на кхари боли, а на самых разных диалектах, в то время как в официальных инстанциях место фарси было отдано хиндустани (урду) и впоследствии английскому. Б. Харишчандра не ошибался, когда, в условиях невероятного полилингвизма, полагал, что общий язык стягивает и создает чувство общности. Общественное пространство, воздействие на которое и выделяет социального и политического лидера, наиболее естественным образом создается как раз благодаря общему языку. Возможность коммуницировать с человеческим коллективом через общий язык (и разделять общую символику) включает человека в общность "своих" и подсказывает ответ на вопросы "Кто я?" и "Что я должен делать?", иными словами позволяет человеку разобраться со своей идентичностью.

Б. Харишчандра взывал к "арийским братьям", которые, конечно же, проживали в "Бхарат", а не в Хиндустане, и, сетуя по поводу судьбы хинди - "ария бхаша" ("арийского языка"), вместе с соратниками активно участвовал в ретроспективном процессе увязывания хинди с древнеиндийским классическим наследием и шедеврами средневековья. Так, наряду с прочими знаменитыми произведениями хиндиязычным признали и "Рамачаритаманаса" Тулсидаса, и когда лингвистические критерии были вытеснены идеологическими, а хинди приобрел новую родословную Предельно идеологизированный подход, в духе ярого индусского национализма XIX в., в вопросе о происхождении хинди демонстрирует монография П. А. Баранникова "Проблемы хинди как национального языка", где хинди подразделяется на "древний" хинди (ведийский язык и санскрит), "средний" хинди (различные пракриты) и "новый" хинди (дингал, брадж, майтхили и т.д.) [Баранников, 1972, с. 13 и далее].

, был сделан конкретный шаг к тому, чтобы превратить хинди в язык индусов Северной Индии - той территории, которая ассоциировалась с еще неразделенным хиндустани, Делийским султанатом (XIII-XV вв.) и ядром империи Великих Моголов (XVI-XVIII вв.). В результате хинди превратился в величину, соотносимую со словом "хинду" в его втором значении - "индус" [Dalmia, 2001, р. 217].

Наблюдение Б. И. Клюева, что "нет в Индии, вероятно, другого языка, в такой степени подверженного воздействию экстралингвистических факторов и столь тесно связанного с политикой, как хинди" [Клюев, 1978, с. 47], остается актуальным и в сегодняшней реальности. В 1926 г. на ежегодном съезде ИНК в Канпуре была принята резолюция о том, чтобы языком деятельности конгрессистских организацией впредь был не английский, а хиндустани (т.е. хинди + урду). Однако в 1930-х годах на пике национально-освободительного движения была выдвинута и другая идея - консолидация диалектов хинди - джанапада андолан [Клюев, 1978, с. 53 - 54]; тогда же Махатма Ганди и Джавахарлал Неру, усматривая в смешанном характере хиндустани его силу, предложили именно его в качестве национального языка [Taylor, 1979, р. 263], что, кстати привело к негативному взрыву эмоций на юге страны: в городах Тамилнаду, например, вывесили плакаты, на которых с тамильской речи, изображенной в образе Драупади, северяне "Дуръйодхана" и "Духшасана" срывали одежды [Ramaswami, 1997, p. 78 - 79]. Последовавшие в 1930-х и 1940-х годах события, которые привели к "признанию существования двух наций" и разделу Индии как условию ликвидации колониального статуса, окончательно лишили смысла усилия по культивированию хиндустани. Официальным самоназванием нового государства стало "Бхарат", а языком - хинди, хотя и поступали предложения о переименовании языка в "бхарати", что, кстати, в дальнейшем могло бы привести к "изобретению" Здесь "изобретение" (традиций) использовано в качестве термина, предложенного Э. Хобсбаумом [Hobsbawm, 1995, р. 1 - 14].

одноименного этноса.

В результате такого хода истории снова зазвучал вопрос: "Что такое хинди? Языком какой этноисторической общности является хинди - нации, народности или народности, складывающейся в нацию?" [Клюев, 1978, с. 47]. Предлагаемый одно время дериват "хиндустанцы", т.е. живущие в Хиндустане и говорящие на хиндустани, никогда не мог считаться удачным: для жителей Северной Индии "Хиндустан" означал всю Индию, а для остальных индийцев - только ее северную часть; сейчас это образование вообще лишилось той "воображенной" основы, на которую могло бы опираться ранее. На вопрос, с которым бьются ученые, жители хиндиязычных областей ответят, называя "свой штат, исторический регион, ближайший город и даже касту или общину" [Клюев, 1978, с. 50], т.е. продемонстрируют отсутствие общего самоназвания, что привело Б. И. Клюева к употреблению обтекаемой формулировки "этносоциальная общность, которую представляет собой население области Хиндустан" [Клюев, 1978, с. 68], каковой формации, по существу, не осталось к началу 3-го тысячелетия.

К вопросам, сформулированным Б. И. Клюевым, по сегодняшний день неизбежно добавляется еще один, который ставят все лингвисты, исследующие Южную Азию: что включать в объект описания под названием "хинди" - стандартный язык, распространяемый телеканалом "Дурдаршан", Всеиндийским радио и некоторыми центральными изданиями на хинди или язык реального общения, по-прежнему распадающийся на множество диалектов? Лингвист Хелмут Неспитал резюмирует, что "число людей, признающих стандартный хинди своим главным и единственным индийским языком (неважно, используют они английский в качестве второго или нет) - весьма ограничено. Они в основном принадлежат к семьям, проживающим в течение нескольких поколений в больших городах, образованы и относятся к среднему классу. Подавляющее большинство хиндиязычных <...> составляют те, чьим основным языком является какой-либо региональный - городской или сельский - диалект хинди. Из их общего числа только меньшинство, т.е. образованные люди, являются билингвами в том смысле, что они владеют и своим диалектом, и стандартным хинди, в то время как большинство говорит только на своем диалекте, или на своем диалекте и какой-либо разновидности нестандартного или только частично стандартного хинди" [Nespital, 1990, p. 4] Вопрос о том, какие диалекты поглощаются хинди в его современной модификации, остается совершенно открытым в силу дискуссионного характера вопроса о соотношении между языком и диалектом и прочих экстралингвистических критериях, создающих основу для существования современного хинди.

Не только в лингвистическом и этническом, но и в историческом аспекте хиндиязычный пояс Индии не представлял собой социально-культурного и административного единства: после существования мифической страны "Бхарат" в этих краях ненадолго воцарялась власть той или иной династии (Маурьи - IV-II вв. до н.э., Гупты - IV-V вв. и т.д.); в период до мусульманского завоевания на этой территории периодически возникали и уходили в небытие небольшие региональные государства [Алаев, 2003, с. 45 - 48; Ванина, 2000, с. 12, 18; История..., 1968, с. 69 - 90] и наиболее "долговременными" образованиями здесь же оказались все те же Делийский султанат и империя Великих Моголов с вкраплениями из мелких единиц вассального характера (Орчха, Датия и пр.). В колониальный период в анклавах Северо-Западных и Центральных провинций, более или менее соотвествовавших нынешнему "хиндиязычному поясу", продолжало существовать множество формально самостоятельных княжеств (Ауд, Гвалиор, Индор и пр.), сохранявших свой уклад и приверженность своим коллективным ценностям: местным богам и местным культам, священным текстам и историческим персонам. Несмотря на ликвидацию этих княжеств после достижения страной независимости, потомки княжеских родов, берегущие традиции предков, все еще сохраняют социальный и ритуальный авторитет. Именно они нередко становятся представителями той или иной исторической области как части электоральной единицы в центральных структурах власти.

И все же существование не только некоего особого, хотя и рассеченного административными границами современных штатов, но и отделенного "воображением" остальной Индии, "хиндиязычного региона" остается неоспоримым подтверждением того, что регион как ментальный конструкт может создаваться и политическими движениями, преувеличивающими или изобретающими его общие символы. Действительно, в то время, как в отличие практически от всех современных штатов, созданных на основе этнолингвистического критерия, хиндиязычный регион весьма сложно описать в качестве этнолингвистической и/или историко-административной и/или социально-культурной протяженности Такой вид исследований осуществлен на примере некоторых индийских регионов, в том числе Е. Ю. Ваниной, реконструировавшей образ Махараштры в представлении остальной Индии [Vanina, рукопись], и мною, описавшей систему символов, воздействующих на менталитет маратхов [(Глушкова, 2000 (1), 2002 (2)]. - будь то при взгляде извне или изнутри - существуют убедительные данные последних десятилетий, которые позволяют обнаружить у этого региона единый политический профиль Глушкова не склонна рассматривать Бихар как полноценный компонент "хиндиязычного пояса", во-первых, вследствие его культурного облика, тяготеющего к восточному - бенгальскому - типу, и во-вторых, из-за сильного языкового субстрата в виде майтхили, получившего в 1965 г. статус самостоятельного литературного языка. Модель политического поведения Бихара также дистанцирует его от хиндиязычных штатов.

. На международной конференции "Индийские регионы и региональное сознание", проведенной в декабре 2001 г. в г. Пуне (Махараштра) совместно Университетом Пуны и Аризонским государственным университетом (США) было представлено около 40 докладов, из которых только один (!) - доклад Р. Воры "Хиндиязычная сердцевина как политический регион" - затрагивал вопрос о регионализме на примере хиндиязычных штатов Индии. Пронализировав результаты выборов в центральные органы власти за последние 35 лет (с конца 1960-х годов по настоящее время) и составы формируемых правительств Раджендра Вора продемонстрировал, что "политическое поведение хиндиязычной сердцевины существенно и постоянно отличается от политического поведения электората практически во всех других частях Индии. <...> Поскольку большинство штатов Севера суть хиндиязычные штаты, то Север и хиндиязычный пояс стали означать одно и то же" Далее Глушкова пишет: «Мы расходимся с ним в том, какие штаты следует объединять в "единое целое" - Р. Вора в своем анализе опирается, в том числе, на Бихар и Раджастхан, которые я исключаю из единого "окультуренного" пространства вследствие наличия собственной региональной идентификации у того и другого. Однако Р. Вора, несомненно, прав, замечая, что Мадхъя-Прадеш находится в Центральной, а не Северной, Индии, что, с моей точки зрения, не препятствует его включению в "Север" как этнокультурный конструкт. Я не согласна с мнением Р. Воры, что "поскольку Уттар-Прадеш и части других штатов являются сердцевиной того, что считалось Арьявартой - стержнем индоарийской цивилизации, их жители не испытывают потребности осмыслять себя в узких рамках региона". Как раз их культурный шовинизм и позволяет им столь легко присваивать и перекраивать паниндийскую мифологическую символику.»

. А легитимацию политических притязаний Севера как раз и призваны осуществлять персонажи паниндийской (а не локальной - чуждой другим регионам) мифологии, и в первую очередь Кришна и Рама (подобно тому, как все новые и новые "Рамаяны" легитимировали все новых и новых правителей средневековья).

Фигура идеального богочеловека, по возможности освобожденная от компрометирующих, с точки зрения современной морали, поступков (Кришна - от проказ с пастушками, Рама - от предубеждения против собственной супруги и шудр), к тому же надежного защитника дхармы, гарантирующей справедливое мироустройство, превратилась в высоко поднятый стяг. Развеваясь над хиндиязычным Севером, этот стяг очерчивает определенное общественное пространство, придавая ему вид культурного региона, обладающего собственной упорядоченной символикой, а жители этого региона учатся отвечать на вопрос "Кто я?" и "Что я должен делать?" на ставшем, по крайней мере в его литературной разновидности, почти что сакральном хинди, т.е. обзаводятся собственной идентичностью. 15 августа 2002 г. в обращении в связи с Днем независимости министр информации и радиовещания страны Сушма Сварадж С февраля 2003 г. - министр здравоохранения Индии. призвала продюсеров "Дурдаршана" взять старые сериалы "Рамаяна" и "Махабхарата" за образцы для будущих программ [The Asian Age. 16.09.2002].

Нельзя сказать, что последовательно проводимая на протяжении последних 20 - 30 лет Англо-пакистанский историк Акбар С. Ахмед считает, что использование индусских символов стало частью государственной политики в годы пребывания Индиры Ганди на посту премьер-министра страны (1966 - 1977 и 1980 - 1984). В те годы и в Пакистане Индиру изображали на плакатах как Кали, богиню мщения, жаждущую крови своих врагов [Ahmed, 1997, р. 223].

экспроприация Севером паниндийских символов и их прагматическое использование не вызывает неприятия и отторжения в других частях страны. Так, на одной из демонстраций в Бомбее, протестующей против затеянной в 1990 г. Л. К. Адвани ратх-ятр из Сомнатха в Айодхъю, плакат с изображением Рамы требовал: "Оставьте меня в покое!" [Davis, 1999, р. 54]. В период празднования рам-навами и джанма-аштами часто возникают беспорядки, не связанные с религиозным характером мероприятий, в связи с чем принимаются повышенные меры безопасности. Еженедельник "Outlook" выразил в стихотворной форме свое отношение к сложившейся практике: рифме: Зеркальце, зеркальце на стене,/Кто хуже всех - поведай мне:/ Дауд-мафиозо или Осама/Илъ лицемер, возглашающий: "Рама!"? (пер. Е. Ю. Ваниной) [Outlook. 7.10.2002, с. 14]. На трехдневном форуме "Праваси бхаратийя дивас" (Форум индийцев- иммигрантов), прошедшем в Дели с 9 по 11 января 2003 г., один из высоких гостей - лорд Навнит Дхолакия, член британской Палаты лордов, - использовал известный сюжет из "Рамаяны" о Ханумане, разорвавшем свою грудь, чтобы доказать, что образы Рамы и Ситы навечно поселились в его сердце. Развивая эту метафору, Н. Дхолакия сказал: "Подобно этому, в груди любого индийца, проживающего за рубежом, сохраняется образ Индии". Выступивший затем вице-премьер Индии Л. К. Адвани выразил удовлетворение найденной Н. Дхолакией метафорой, иллюстрирующей полную лояльность индийцев- эмигрантов исторической родине, что вызвало возмущение Надиры Найпол. Жена нобелевского лауреата В. С. Найпола, англотринидадского индийца, с места задала вице-премьеру вопрос, считает ли он использование чисто индусской метафоры уместным в условиях смешанного состава форума, где также присутствуют мусульмане, христиане и представители других религиозных меньшинств? [tehelka.com, sify news (16.1.2003)].

Однако традиционно находящиеся у власти в центре северяне не намерены сдавать позиций, продолжая заверять окружающих: "Мы с тобой одной крови, крови Кришны и Рамы, мы - одно сообщество". И боги, в тяжелую пору кали юги оказавшись на земле - точно на общественном пространстве, неустанно напоминают: Всякий раз, когда в этом мире/наступает дхармы упадок,/когда нагло порок торжествует,/Я себя порождаю.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алаев Л. Б. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя, 2003.

Баранников П. А. Проблемы хинди как национального языка. Л.: Наука, 1972.

Бычихина Л. В. Тамильская "Рамаяна" // Литературы Индии. М.: Наука, ГРВЛ, 1989.

Ванина Е. Ю. Глава 1. Исторический обзор // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

Глушкова И. П. Общеиндийский бог Ганеша II Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999(1).

Глушкова И. П. Махараштра: Виттхал II Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999 (2).

Глушкова И. П. Глава 12. "Ментальная программа" маратхов // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2000 (1).

Глушкова И. П. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток (Oriens), 2002 (2), N 4.

История Индии в средние века. Отв. ред. Л. Б. Алаев, К. А. Антонова, К. З. Ашрафян. М.: Наука, ГРВЛ, 1968.

Клюев Б. И. Национально-языковые проблемы независимой Индии. М.: Наука, ГРВЛ, 1978.

Клюев Б. И. Глава 6. Регионализм в политике // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

Кулке Г. Орисса: Джаганнатх //Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999.

Ahmed Akbar S. Jinnah, Pakistan and Islamic Identity: the Search for Saladin. N.Y.: Routledge, 1997.

Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.: Verso, 1983.

Dalmia Vasudha. The Nationalization of Hindu Traditions. Bharatendu Harischandra and Nineteenth-century Banaras. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 2001.

Davis R. H. The Iconography of Rama's Chariot // Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 1999.

Farmer V.L. Mass Media: Images, Mobilization, and Communalism //Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 1999.

Freeman R. Thereupon Hangs a Tail: The Deification of Vali in the Teyyam Worship of Malabar // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition. Ed. by E. Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press (reprint), 1995.

Kishwar Madhu. Yes to Sita, No to Ram: The Continuing Hold of Sita on Popular Imagination in India // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Lutgendorf Ph. My Hanuman is Bigger than Yours // History of Religions. 1994, 33 No 3.

McLain, K. Sita and Shrupanakha. Symbols of the Nation in the Amar Chitra Katha. Comic Book Ramayana // Manushi, 2001, No 122.

Mitra Ananda. Television and Popular Culture in India.s New Delhi: Sage Publications, 1993.

Narayanan Vasudha. The Strains of Hindu-Muslim Relations: Babri Masjid, Music, and Other Areas Where the Traditions Cleave. Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-N.Y: Palgrave Publishers, 2001.

Nespital H. On the Relation of Hindi to its Regional Dialects. Language versus Dialect // Lingustic and Literary Essays on Hindi, Tamil and Sarnami. Ed. by M. Offredi. New Delhi: Manohar, 1990.

Pai Anant (ed.). Rama, Amar Chitra Katha No 504. Mumbai: India Book House, (1970). 2001.

Pollock Sh. Ramayana and Political Imagination in India // The Journal of Asian Studies. Vol. 32, No 2, 1993.

Ramaswami Sumathi. Passions of the Tongue. Language Devotion in Tamil India 1891 - 1970. Berkley-Los Angeles: University of California Press, 1997.

Rao Velcheru Narayana. A Ramayana of Their Own: Women's Oral Tradition in Telugu I/ Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991.

Rao Velcheru Narayana. The Politics of Telugu Ramayanas: Colonialism, Print Culture, and Literary Movements // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Richman P. Introduction: The Diversity of the Ramayana Tradition // Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991 (1).

Richman P. E.V. Ramasami's Reading of the Ramayana. Many Ramayanas // The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991 (2).

Richman P. Questioning and Multiplicity Within the Ramayana Tradition // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Seely C. The Raja's New Clothes: Redressing Ravana in Meghanadavadha Kavya // Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991.

Stewart Т. К., Dimock E.C. Krttibasa's Apophatic Critique of Rama's Kingship // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Taylor D. Political Identity in South Asia // Political Identity in South Asia. Ed. by D. Taylor and M. Yapp. L./Atlantic Highlands: Curson Press/Humanities Press, 1979.

Tharoor Shashi. Riot. A Love Story. N.Y.: Arcade Publishing, 2001.

Tristhali Yatrechya Lavanya (by King Serfoji) and Sarabendra Theerthavalli (by Siva). Ed. by A. Krishnaswami Mahadick Rao. Tanjore: T.M.S.S.M.Library, 1951.

Veer van der, P. Gods on Earth. Religious Experienc and Identity in Ayodhya. Delhi: Oxford University Press, 1997.

Veer van der, P. Monumental Texts: The Critical Edition of India's National Heritage // The Resources of History. Tradition, Narration and Nation in South Asia. Ed. by J. Assayag. Paris-Pondichery: Ecole francaise d'Extreme-Orient, Institut francais de Pondichery, 1999.

Veer van der, P. Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 2000.

Vanina E. Empire-Breakers and Nation-Builders. India looks at Maharashtra (manuscript).

Wright Th.P. The Muslim Minority Before and After Ayodhya // Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-N.Y.: Palgrave Publishers, 2001.