Вступ
Розділ I. Постмодернізм як явище духовної культури ХХ століття
I.1 Головні представники й загальні риси філософії постмодернізму
Розділ II. Філософські джерела постмодерністської інтерпретації релігії
II.1 Місце античної натуралістичної традиції у творчостіпредставників поза конфесійної течії в постмодернізмі
II.2 Ідеї вільнодумства у філософії французького Просвітництва як одне із джерел поза конфесійного постмодернізму
Розділ Ш. Проблеми релігії й теології у творчості постмодерністів
III.1 Трактування Абсолюту і його пізнання
III.2 Проблеми релігії у творчості Ж.Батая
III.3 Проблеми релігії й аналіз християнської метафізики Ж.Делезом
Висновки
Список використаних джерел та літератури
Вступ
Актуальність теми дослідження. В останні два десятиліття відбувається активне проникнення постмодерністських ідей в українську свідомість. Тисячними тиражами видаються книги постмодерністських авторів і, у першу чергу, представників сучасної французької думки. Численні рецензії, перекази, невеликі дослідження творчості постмодернистів, а також статті полемічного характеру публікуються на сторінках періодичних видань і в Інтернеті. Особливо гострою на сьогоднішній день є полеміка серед перекладачів і дослідників сучасної французької думки.
Пильна увага українського читача до творчості мислителів постмодерністського напрямку не випадково. Постмодерністи зачіпають світоглядні проблеми, породжені постіндустріальною й постінформаційнною цивілізацією Заходу, у тому або іншому ступені, що назріли в українському суспільстві: неспроможність непомірних домагань розуму на оволодіння абсолютною істиною й плоского сцієнтизму, розчарування в ідеях науково-технічного прогресу, глобалізації світового співтовариства й т.п.; духовна криза й переоцінка цінностей, затверджуваних традиційними релігіями й поза релігійними гуманістичними концепціями. В умовах духовної кризи, пережитої українським суспільством, спостерігається посилення інтересу до релігії в самих широких його прошарках і підвищена увага до філософських інтерпретацій релігії в середовищі інтелектуалів, що робить проблему постмодерністського відношення до релігії особливо актуальної для України. Аналіз зазначеного відношення є малодослідженою в українській науці темою й вимагає серйозного вивчення.
Ступінь вивченості проблеми. Тема дослідження є новою для української науки. Термін "постмодернізм" з'явився у вітчизняної філософській літературі в 80-ті роки ХХ століття й одержав досить неоднозначне тлумачення. У зв'язку з невеликою історичною дистанцією в роботах дослідників постмодернізму спостерігається, з одного боку, описовість, а з іншого боку - тенденційність, що виражається в апологетичному вихвалянні або, навпроти, у різкому неприйнятті цього культурного феномена. Слід зазначити, що серйозні вітчизняні дослідження й монографії, присвячені творчості постмодерністів, з'являються досить рідко. Скажімо, останнім часом рейтинг цитування Ж.Батая серед інтелектуалів є одним з найвищих. Але кількість посилань на ідеї Батая назад пропорційно кількості досліджень його творчості. Ця обставина пов'язана з навмисним небажанням постмодерністів наслідувати дисциплінарну, жанрову, а часом і світоглядну визначеність. Величезний термінологічний і метафоричний інструментарій, нерідке спростування своїх власних суджень, відмова від усіляких форм систематизації й організації знання, техніка натяку й іносказання, елементи містицизму, залучення літературних і міфологічних образів непомірно ускладнюють роботу дослідника. На жаль, не завжди виявляється доступним для автора першоджерело по постмодерністській філософії. У таких випадках ми використовували як додатковий матеріал, що дозволяє відтінити ту або іншу думку, словникові статті, написані фахівцями в області постмодернізму (філологом І.П.Ільїним, білоруськими філософами А.А.Грицановим, М.А.Можейко).
Проблеми постмодерністської методології досліджувалися Автономовою Н.С., яка одна з перших здійснила критичний аналіз концепцій основних представників французької думки другої половини ХХ сторіччя. Теоретичну реконструкцію філософських концепцій постмодернізму представив у своїх лекціях на філософському факультеті Московського університету Зотов А.Ф. Історико-філософський аспект постмодерністської думки на матеріалі книги Ж.Делеза "Логіка змісту" досліджував також і Кузнєцов В.Н.. Мислитель покритикував погляди Делеза, виявивши розмитість і еклектичність ряду позицій французького філософа. Коштовний внесок в осмислення постмодернізму як феномена культури внесли роботи Рикліна М.К., Фокіна С.Л., Маньковскої Н.Б. і деяких інших дослідників.
Одна з перших монографій присвячених творчості Ж.Батая, почасти торкається філолофсько-релігійних поглядів мислителя. С.Л.Фокін знаходить своєрідні відповіді на питання, що стосуються відносини Батая до жертвоприносин і ритуалів у буржуазному "демократичному" суспільстві. Оригінальне тлумачення впливу Ніцше на ідею Бога М.Фуко дає В.Подорога. Окремі аспекти відносини постмодернистів до релігії досліджувалися також Силичевим Д.А., Горичевою Т.М. і деякими іншими мислителями.
Із числа західних мислителів, що досліджували цю проблему, варто назвати імена американських філософів і теологів Д.Р.Гриффіна, Х.Сміта, В.Бердслі німецького теолога Х.Кюнга, німецького філософа П.Козловскі, французького філософа В.Декомба і ін.
Однак, наскільки відомо, немає ні однієї фундаментальної вітчизняної й закордонної наукової роботи, що виявляє відношення постмодерністських мислителів до релігії.
Автор даної роботи вживає спробу часткового заповнення цього пробілу.
Предметом дослідження є релігієзнавчі аспекти філософських і теологічних добутків представників постмодерністського напрямку в культурі - Ж.Батая, Ж.-Ф.Ліотара, М.Фуко, Ж.Дерріди, Ж.Бодрійяра, Ж.Делеза, Ф.Гваттарі, Д.Р.Гриффіна й Х.Сміта.
Мета й завдання дослідження. Метою магістерської роботи є дослідження відносини постмодерністських мислителів до релігії, а також складання цього відношення в історії філософської думки.
Реалізація цієї мети обумовила постановку й рішення наступних завдань:
· проаналізувати основні підходи до осмислення постмодернізму як феномена культури;
· виявити філолофсько-світоглядні підстави й головних представників постмодерністського напрямку в культурі;
· показати вплив світоглядних принципів постмодерніcтів на їхнє відношення до релігії;
· виявити особливості історико-філософських джерел релігієзнавчих концепцій постмодерністів;
· виявити специфіку конфесіональних і поза конфесіональних підходів постмодерністів до осмислення релігії;
· розкрити подання пост модерністів про місце й роль релігії у сучасному суспільстві;
· спеціально досліджувати відношення до релігії й теології Ж.Батая і Ж.Делеза.
Методологія дослідження. Аналіз філософсько-релігійних і теологічних поглядів пост модерністів вимагає застосування устояних у науці методів, таких як: критично-аналітичний підхід до змісту матеріалу, історико-логічний метод, що дозволяє простежити становлення постмодерністських подань і підходів в історії філософії, системно-комплексний підхід, що дозволяє дати, наскільки це можливо, цілісне подання про відношення постмодерністських мислителів до релігії.
Новизна магістерської роботи. Робота є однією з перших спроб осмислити відношення постмодернізму до релігії. У дослідженні вперше почато спробу показати формування відносини постмодерністської філософії до релігії, місце постмодернистської концепції релігії в історії філософської думки, виявити наступність постмодерністського підходу до осмислення релігії всупереч заявам пост модерністів про свою принципову антитрадиційність. У роботі спеціально аналізується вплив філолофсько-світоглядних установок постмодерністських концепцій на їхнє відношення до релігії. У магістерській роботі окремо досліджуються трактування релігії Ж.Батаем і Ж.Делезом, у яких відбилися характерні риси постмодерністського підходу до релігії.
Науково-практична значимість. Магістерська робота відкриває новий напрямок у дослідженні постмодерністської філософії - виявлення відносин сучасних мислителів до релігії, теології, атеїзму. Переклади й аналіз текстів Д.Р.Гриффіна, Х.Сміта, У.Бердслі, раніше не введених в філософські дослідження, дозволяють розширити відомості про погляди представників конфесіонального напрямку постмодерністської думки.
Можна припустити, що аналіз філолофсько-релігійних подань пост модерністів дозволить глибше зрозуміти процеси, що відбуваються у свідомості не тільки європейського й американського, але й українського суспільства, яке відчуває на собі значний вплив постмодерністських ідей. Матеріали й висновки магістерської роботи можуть бути використані в дослідницькій роботі, у процесі викладання філософії, культурології, релігієзнавства, філософії релігії.
Структура магістерської роботи визначена поставленими завданнями дослідження й опирається на проблемно-історичний принцип дослідження матеріалу. Робота складається із вступу, 3 розділів, висновку і бібліографії.
Розділ I. Постмодернізм як явище духовної культури ХХ століття

I.1 Головні представники й загальні риси філософії постмодернізму

Головних представників постмодерністської філософії можна розділити на дві групи відповідно до їх відношення до релігії. Це відношення тісно пов'язане з оцінкою цими філософами раціоналістичної філософії Нового часу, яку вони відносять до модерністського напрямку в західноєвропейській культурі. Відповідно до цієї оцінки американський філософ і теолог Д.Р.Гриффін розділив філософів на радикальних критиків модерну, або "деконструктивістів", і помірних, або "ревізіоністів".

Радикальні критики модерну, за справедливим твердженням Гриффіна, відмовляються від спроб виразити Ціле, заперечуючи єдність як субстанціональну властивість реальності. Вони не визнають можливості раціонального пізнання об'єктивної дійсності, заперечують існування споконвічного змісту й об'єктивної істини, виступають із методологічних позицій плюралізму й релятивізму, критикують затверджувані раціоналістичною філософією цінності. Гриффін не без підстави думає, що cтиль мислення радикальних критиків модерну оформився під впливом авангардних рухів у літературі й мистецтві. Вони вживають спробу різкого розриву з устояними в західноєвропейської філософії традиціями. До радикальних критиків модерну Гриффін відносить Л.Витгенштейна, М.Хайдеггера, Ж.Дерриду й "останніх французьких філософів". [24, 34-41]

До другої групи, позицію представників якої у відношенні модернізму розділяє й сам Гриффін, він відніс мислителів, що визнають єдність реальності й існування споконвічного змісту, який виходить від Бога як причини світу, але із застереженням, що властива буттю сутність проявляється як мінлива й у цілому є невимовною. З погляду Гриффіна, вони теж виступають із позицій плюралізму й заперечують раціоналістично обґрунтовані цінності. До помірних критиків модернізму Гриффін відносить Х.Смита,

До першої групи ми віднесли філософів, що відмовилися від пошуку об'єктивних підстав трактування світу й людини, які стверджують, що реальність невіддільна від ментальних і міжкомунікаційнних процесів. Вони виступають з позаконфесійних позицій і різко критикують традиційні релігії й атеїзм. До числа представників позаконфесійної позиції в постмодерністській філософії ми віднесли, насамперед, французьких філософів. Самим раннім з них за часом є Ж.Батай, творчість якого високо оцінюють інші постмодерністи, вважаючи філософа своїм попередником у постановці ряду проблем. Батай присвятив релігієзнавчим проблемам роботи "Внутрішній досвід" (1943), "Теорія релігії" (1948), "Сума атеології" (1972). [17, 74-75]

Інші представники поза конфесійної течії, наскільки нам відомо, не присвячували проблемам релігії окремих робіт, а зачіпали їх у своїх здобутках. Світоглядній позиції Батая найбільш близька позиція Ж.Делеза й психоаналітика Ф.Гваттарі, у співавторстві з яким Делез пише ряд значних робіт. Піддаючи перегляду як матеріалістичну, так і ідеалістичну філософські традиції, ці філософи більшою мірою, ніж інші постмодерністи, включені в наше дослідження, використовують в поясненні світу й людини матеріалістичні й атеїстичні ідеї, трансформуючи їх у відповідності зі своїми завданнями. До представників поза конфесійної течії ми також віднесли Ж.-Ф.Ліотара, М.Фуко, Ж.Бодрійяра (р.1929), Ж.Дерріда. Досить складно виявити послідовність і ступінь взаємовпливу цих філософів один на одного. Їхні погляди сформувалися на одному національному ґрунті, вони належать до одного покоління. Швидше за все, потрібно говорити про одночасний взаємовплив ідей цих філософів. Представники поза конфесійної течії в філософії різко критикують традиційні релігії й атеїзм, конструюючи власні псевдорелігійні концепції, до яких ми звернемося в III розділі нашої роботи.

У другу групу ми включили мислителів, що виступають із позицій якоїсь релігії й критикують, головним чином, натуралістичну й атеїстичну традицію, що завоювала досить сильні позиції в філософії модерну. Прихильники релігійного напрямку вловлюють матеріалістичні й атеїстичні тенденції у творчості представників позаконфесійного напрямку й, очевидно, усвідомлюючи їхню вагомість, направляють свою критику, у першу чергу, на матеріалістичну й атеїстичну традицію у філософії. Основні положення їхніх поглядів, такі як визнання кінцевої єдності реальності, споконвічного змісту, вихідного від Бога як верховного принципу світобудови суперечать прийнятим ними постмодерністським установкам на плюралізм і заперечення модерністських цінностей. Залишаючись на релігійних позиціях, ці мислителі лише почасти додержуються принципів постмодерністської філософії.

Як справедливо думають багато сучасних мислителів, початок відліку існування постмодерністської філософії можна віднести до 80-их років XX століття. Приводом для переносу дискусії про поширення поняття "постмодернізм" на область філософії послужила робота Ліотара "Стан постмодерна", що вийшла у Франції в 1979 році. [29]

Розглянемо загалом основні положення цієї книги, оскільки вона вважається програмним добутком постмодерністської філософії. В цій роботі Ліотар торкається проблеми зміни статусу знання, у першу чергу, у результаті поширення влади сучасних комп'ютеризованих систем. Філософ проголошує необхідність переосмислення уявлень про людину і її місце в сучасної соціокультурній ситуації. Людина не може більше розглядатися в якості суб'єкта, що володіє автономною свідомістю й волею. З погляду Ліотара, сучасна людина є вузловим пунктом у складній сітці інформаційних обмінів, які відбуваються за правилами різних "мовних ігор". [29]

Суть постмодернізму Ліотар зводить до "недовіри до метарозповідей". "Великі історії", що служили організуючими принципами філософської думки Нового часу, до яких філософ, насамперед, відносить гегелівську діалектику, емансипацію особистості, ідею прогресу, просвітительське подання про знання як про засіб встановлення загального щастя й інші, розпалися. У сьогоднішньому світі загальної нестабільності існують тільки прості, дрібні, локальні "історії-розповіді", які і є формою організації будь-якого знання, у тому числі філософії й релігії. Навіть концепція конвенціоналізму стає, з точки зору Ліотара, неприйнятною для епістеми постмодернізму: "Консенсус став застарілою й підозрілою цінністю". Єдина реальність, що повсюдно приймається - реальність грошей. "Подібна реальність примиряє всі, навіть самі суперечливі тенденції, при умові, що ці тенденції й потреби володіють купівельною здатністю". [29]

У пізнанні панує еклектизм, що підтримується засобами масової інформації, що закріплюють бездумне, гедоністичне відношення до життя. Єдиний шлях для сучасного філософа або художника Ліотар бачить у викритті "фіктивного характеру" мовної свідомості. Тому специфіка сучасної філософії й мистецтва визначається мислителем таким чином, що на передній план висувається неуявне й невимовне. Основні положення концепції Ліотара приймаються більшістю представників постмодерністського напрямку, незважаючи на значні розбіжності в поглядах. Німецький мислитель Мюнц П. називає думки Ліотара "стрижнем, на якому тримається весь сучасний постмодернізм", а Бердслі вважає філософа єдиним мислителем, що "явно виражає перспективи, які одержують широке визнання". [30, 158]

Постмодерністська філософія являє собою досить строкатий і нестійкий комплекс різноманітних уявлень, який залежить від соціально-політичної, національної, релігійної приналежності її прихильників. Проте, можна відзначити істотний вплив цього філософського напрямку, який має значне число прихильників, більшість із яких проживає у Франції й США.

Багато сучасних мислителів не без підстави думають, що філософський постмодернізм спрямований, насамперед, проти філософії Нового часу, у руслі якої сформувалися такі сучасні філософські напрямки як феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика, аналітична філософія. Постмодерністи критикують властиві філософії Нового часу установки на раціоналізм, сцієнтизм, об'єктивізм, історизм, відмовляючись від уявлення про філософію як цілісної теоретичної системі та системи світобачення.

Погляди постмодерністів торкають глобальну за своїм масштабом область, де "на перший план виходить не раціональна, логічно оформлена філософська рефлексія, а глибоко емоційна, внутрішньо відчута реакція сучасної людини на навколишній світ". Постмодерністське світовідчування, з їх точки зору, не піддається вираженню засобами традиційних філософських категорій. Нерідко філософи звертаються до поетичного мислення із властивими йому образністю, метафоричністю, технікою натяку, розмиваючи жанрову єдність філософських текстів. Філософія зводиться постмодерністами до оповідання або розповіді, яка володіє сюжетом і потребуює інтерпретації. [31, 239]

Багато дослідників відзначають, що для постмодерністських концепцій характерний ігровий модус самовизначення. Найбільш яскраве втілення ігрова стратегія одержала в текстах Дерріди. Американський філософ Р.Рорті відзначає, що "найшокуюче в роботах Дерріди - це застосування ним мультилінгвістичних каламбурів, жартівливих етимологій, алюзій на що завгодно, фонічних і топографічних трюків". Американського теоретика культури Ж.Каллера шокує в текстах Дерріди "спроба додати філософський статус словам, що мають характер "випадкового" збігу, подібності або зв'язки". Дерріда демонструє умовність традиційного способу філософствування, який оперує устояними філософськими поняттями.

У постмодерністських концепціях знаходить вираження критичне усвідомлення того факту, що сучасні філософські концепції обумовлені попередніми ідеями й способами їхнього обґрунтування. Це виражається в визначенні філософських категорій, у системі їхньої субординації. Саме категорії визначають предмет знання, задають характеристики суб'єкта й об'єкта. Можливість вийти за межі устояних змістів постмодерністи вбачають у деконструкції понять мови. Змісти не повинні нав'язувати. Вони формуються в процесі філософствування. Постмодерністи абсолютизують волю інтерпретації, включаючись часом в гру без правил, яка ігнорує кінцевий результат, що веде до гносеологічного нігілізму.

Слід зазначити величезний вплив, зроблений на формування постмодерністської філософії структуралізмом, що одержав широке поширення у Франції в 60-ті роки XX століття. У лоні структуралізму почав свою дослідницьку діяльність Фуко. Згодом (80-ті роки) структуралістські ідеї піддалися перегляду й виник постструктуралізм, установки якого приймаються представниками поза конфесійної течії постмодерністської філософії. Американський мислитель М.Саруп визначив основні напрямки структуралістських досліджень, які знайшли продовження в постмодерністських концепціях: "Структуралізм як спроба виявити загальні структури людської діяльності знайшов свої основні аналогії в лінгвістиці. Добре відомо, що структурна лінгвістика заснована на проведенні чотирьох базових операцій: по-перше, вона переходить від дослідження усвідомлюваних лінгвістичних феноменів до вивчення їхньої несвідомої інфраструктури, по-друге, вона сприймає терміни опозиції не як незалежні сутності, а як свою основу для аналізу відносин між термінами, по-третє, вона вводить поняття системи, нарешті, вона націлена на виявлення загальних законів". [36, 237]

У структуралізмі помітне дозрівання кардинальних для постмодерністських концепцій ідей - розпаду єдності буття і його змісту й децентрації людини у світі. Постмодерністи, слідом за структуралістами, не приймають історичного принципу розгляду явищ, віддаючи перевагу синхронним зрізам культурного й соціального "ґрунту". Структуралістські концепції розщеплюють культуру на тридцятилітні елементи, які є носіями ціннісних відносин, регулюючу людську діяльність, але без обліку ролі особистості. Виявляючи сховані за чуттєво-сприйнятними явищами структури, структуралісти, з одного боку, визнають їхню цілісність, а з іншого, затверджують незалежність елементів, що входять у структуру, від Цілого. [23, 275-288]

Постмодерністи, на відміну від структуралістів, прийшли до висновку, що сховані механізми, що визначають існування культури й суспільства, не укладаються в рамки структурної впорядкованості. Навіть Фрейд, з точки зору Дерріди, розглядав несвідоме як систему, допускаючи наявність так званих "психічних місць", тим самим допускаючи можливість локалізації несвідомого. Дерріда позбавляє несвідоме системних властивостей, роблячи його атонічним, що перебуває одночасно скрізь і ніде. Несвідоме постійно вторгається у свідомість, утягуючи його у свою гру, сіяючи сум'яття й безладдя.

На цій підставі постмодерністи відкидають граючий основну роль у структуралістських концепціях принцип бінарности. Відповідно до цього принципу, всі відносини між знаками, з якими має справу мислитель, зводиться до бінарних структур, тобто до моделі, в основі якої лежить наявність або відсутність ознаки. Делез у книзі "Розходження й повторення" (1968) затверджує наявність численних розходжень, які у взаємозв'язку один з одним ведуть себе настільки хаотично, що виключають усяку можливість існування чітко організованих опозицій. Розходження не зводяться до чогось ідентичного і лише співвідносяться один з одним. Неможливо виявити наскільки одне "розходження" відрізняється від іншого. Таким чином, ієрархічна система трансформується в децентровані, рухливі безлічі. Розходження, за думкою Делеза, не повинне зводитися до тотожності, аналогії або протилежності. [22]

Своє розуміння розходжень і їх взаємин Делез показав також в спільній із Гваттарі роботі "Різома" (1976). Філософ використовує для прояснення своєї концепції метафору різоми - кореневища, у якому нерозрізнені відростки й паростки, волоски якого, регулярно відмираючи й заново відростаючи, перебувають у стані постійного обміну з навколишнім середовищем, що, на думку Делеза, відповідає сучасному стану дійсності. Різома вторгається в різні еволюційні ланцюжки, створюючи "поперечні зв'язки" між "дивергентними" лініями розвитку. Вона перериває і зв'язує ланцюжки, одночасно всі диференціюючи й систематизуючи. В підсумку розходження поглинаються недиференційованою реальністю, втрачаючи свою ідентифікацію. На цій підставі Делез не приймає протилежність матеріалізму й ідеалізму, плюралізму й монізму, намагаючись перебороти традиційний спосіб мислення. [22]

У концепціях постмодерністів "розходження" втрачає своє онтологічне значення, яке це поняття мало в доктрині структуралізму. Постмодерністська онтологія обумовлена, на наш погляд, усвідомленням невдалого досвіду перетворення дійсності по шляху її раціональної організації. Реальність складна, невизначена, мінлива й по своїй суті не може підкоритися людині. Світ сприймається постмодерністами як хаос, у якому відсутні критерії ціннісної й значеннєвої орієнтації. Якщо й допускається існування якоїсь моделі світу, то заснованої лише на "максимальній ентропії", на "рівноцінності всіх конструктивних елементів". Подібне уявлення, на наш погляд, свідчить про таке занурення людського розуму в сутність дійсності, де йому важко виявити знайомі орієнтири і не піддатись небезпеці впасти в повне божевілля. Дійсне, з погляду постмодерністів, більше не відрізняється від вигаданого. Все, із чим ми маємо справу, є ілюзією. Трактування світу й людини втрачають об'єктивні підстави й стають лише конструктами мови. Марні спроби відшукання об'єктивної істини. Увага мислителів зосереджується на знаках, символах, механізмах існування мови. Постмодерністи встають на позиції гносеологічного релятивізму, абсолютизуючи нестабільний характер реальності. У їх концепціях відбиваються глобальні тенденції, що характеризують інформаційне суспільство, у якому реальність заміщається телевізійною й комп'ютерною віртуальністю, що представляє собою потужний засіб впливу на свідомість.

Постмодерністи критикують положення про перед заданості змісту, дезавуюючи класичну філософію як "метафізику присутності". Вони заперечують розуміння репрезентації або подання як цілеспрямованого і осмисленого відшукання споконвічного змісту, тотального, не знаючого розривів і порожнеч, у вторинних похідних формах. Відповідно до цього розуміння, усяка окрема подія одержує зміст лише завдяки сполученню зі споконвічним змістом, він істинний лише остільки, оскільки зіставляється зі своїм першоджерелом. Звідси, на думку постмодерністів, виникає диктат "трансцедентального означуваного", коли зміст філософського дискурса визначається як "репрезентація першозмісту", тобто змісту як субстанції. [24, 34-41]

Дерріда критикує вчення про "зміст буття взагалі як наявності з усіма приреченнями, які залежать від цієї загальної форми і які організують у ній свою систему й свій історичний зв'язок ". [22, 49] Ліотар зводить знання до окремих історій, які мають локальні змісти й не зводяться до єдиного погляду на світ. Більше того, на думку Ліотара, те, що виявлено, уже тим самим урятоване від з'ясування змісту. Є "більше", що не може бути виявлено, хоча його можна осягнути. Відмова від положення про тотальність зміст веде до плюралізму, коли затверджується множинність і суб'єктивність істини, її залежність від різних умов. У концепціях постмодерністів об'єктивність підмінюється суб'єктивністю. [29]

Постмодерністи проголошують децентрацію суб'єкта. Голландський дослідник Д.В.Фоккема визначає постмодернізм як "продукт довгого процесу секуляризації й дегуманізації": якщо в епоху Відродження виникли умови для появи концепції антропологічного універсума, то в Х1Х и ХХ сторіччях під впливом наук - від біології до космології - стало нібито усе більш скрутним захищати уявлення про людину як про центр космосу: "зрештою воно виявилося неспроможним і навіть безглуздим". На трактування суб'єкта постмодерністами безпосередній вплив зробили такі напрямки думки як марксизм, фрейдизм, структуралізм. Під впливом марксизму постмодерністи, наприклад, Батай, розглядають соціально-історичний вимір суб'єкта, його залежність від суспільно-політичних умов існування. Від спроби кардинального перегляду подання про структуру особистості, розпочатої Фрейдом, іде найбільше впливова в постмодернізмі концепція фрагментарного суб'єкта. "Я" з погляду Фрейда, є бойовищем імпульсів, що йдуть від біологічного по своїй природі несвідомого, зі здійснюючим цензуру Супер-Его. Постмодерністи критикують Фрейда і його послідовників за твердження стабільності Его. Людина, з їхнього погляду, не має фіксованого ряду характеристик і не зводиться до якогось атрибута. "Я" ніколи не може бути визначне, оскільки воно завжди в пошуках самого себе й здатне бути репрезентовано тільки через Іншого, через своє відношення до людей. Однак при цьому ніхто не може повністю пізнати ані самого себе, ані іншого. Це відбувається, насамперед тому, що в основі людської психіки й поводження лежить несвідоме. Постмодерністи виступають проти абсолютизації пануючих в модернізмі цінностей. Постмодерністська практика спрямована проти вільного від етичних правил природознавства, проти нерозбірливого використання технічних винаходів, проти промисловості, руйнуючої навколишнє середовище, проти формальної правової демократії. Постмодерністи відмовляються від преклоніння перед розумом, авторитетами, владними структурами, до яких, насамперед, ставиться наука й техніка. Постмодернізм виступає проти пошуку однаковості, насадження необґрунтованих цінностей, прагнення до неодмінної згоди між людьми. [37, 284]

У постмодернізмі обґрунтовуються принципи універсального гуманізму, спрямованого на все живе у Всесвіті й сполученого з критичною рефлексією понять "влада" і "воля". Культурний релятивізм спрямований на подолання кризи моральності й легітимації в сучасному суспільстві. З'ясування загальних філолофсько-світоглядних принципів мислителів постмодерністського напрямку допомагає нам прояснити їхню позицію відносно релігії.

Розділ II. Філософські джерела постмодерністської інтерпретації релігії

Виявивши загальні філолофсько-світоглядні принципи концепцій постмодерністів, ми звернулися до їх зіставлення з ідеями попередніх філософів, на які в тій або іншій формі опираються постмодерністи. Подібне зіставлення дозволяє глибше зрозуміти їх ідеї, більш точно позначити їх місце у філософському осмисленні релігії.

II.1 Місце античної натуралістичної традиції у творчості представників поза конфесійної течії в постмодернізмі

Історико-філософські підстави концепцій представників поза конфесійної течії в постмодернізмі варто шукати у вченні софістів, Епікура й Лукреція Кара. У добутках постмодерністів посилання на навчання софістів виявляються вкрай рідко. Очевидно, це пов'язано із пристрастю софістів до раціоналізму й демократії, які є головною мішенню постмодерністської критики. У той же час важко не помітити непрямого впливу софістів на концепції постмодерністів. Як відомо, софісти (мова іде, у першу чергу, про Протагора, Продіке, Горгії) стали зачинателями гуманістичного напрямку в античній думці, тому що змістили філософську рефлексію із проблематики природи на осмислення людини й найважливіших сфер її духовно-практичної діяльності - мистецтва, релігії, політики, мови, того, що ми сьогодні відносимо до культурної сфери. Продовження цієї тенденції помітні у творчості постмодерністів. У софістів уперше виявляються принципи, яких дотримуються Постмодерністи, - заперечення об'єктивної істини, установки на плюралізм і релятивізм. У творчості софістів і постмодерністів проглядається усвідомлення кризи традиційних підстав культури. І ті й інші мислителі прийшли до думки, що жодна культурна традиція, ні одна система цінностей або релігія не можуть претендувати на виняткову значимість. Погляди софістів, з одного боку, обумовлені усвідомленням кризи філософії фізису, а, з іншої, катастрофою традиційних цінностей, пов'язаних з посиленням влади демосу й ослабленням позицій аристократії, а також розширенням контактів еллінів з іншими народами, що мали свої звичаї, закони й вірування. Постмодерністи усвідомили вичерпаність платоновсько-гегелівської філософської традиції й раціонального обґрунтування цінностей, які сформувалися в її руслі. Софісти вплинули на світогляд Епікура й Лукреція Кара, погляди яких одержали своєрідне переломлення в концепціях постмодерністів. Посилання на навчання Епікура й Лукреція виявляються в роботах Ж.Батая, Ж.Бодрійяра. Ж.Делез присвячує цим мислителям роботу "Лукрецій і симулякр"(1969).

Постмодерністи підходять до творчості античних філософів досить вибірково: вони звертають увагу на певні аспекти їхнього вчення, залишаючи без уваги інші, на наш погляд, не менш важливі. Можна відзначити, що ряд постмодерністів схиляється до матеріалістичного й сенсуалістичної традиції західної філософії. До цих філософів ми можемо, насамперед, віднести Ж.Батая, М.Фуко, Ж.Делеза й Ф.Гваттарі. Вплив античної натуралістичної традиції на постмодерністські концепції виявляється в онтологічному обґрунтуванні постмодерністської установки на заперечення можливості раціонального пізнання об'єктивної реальності, що походить від вчення Протагора. Діоген Лаертський відзначав, що Протагор "...перший заявив, що про всякий предмет можна сказати подвійно й протилежним образом". Положення про відносність знання філософ обґрунтовував з натуралістичних позицій. [34, 61-62]

Постмодерністи переглядають положення Протагора про мінливість матерії з позицій крайнього релятивізму. Вони визнають слідом за філософом мінливість, поряд з об'єктом пізнання (про що вчив ще Геракліт), суб'єкта пізнання, а також тезу, що нічого не існує саме по собі, але лише у відношенні до іншого, але відмовляються від положення Протагора про те, що все існуюче у світі в процесі зміни переходить у свою протилежність. Дерріда, обґрунтовуючи неможливість раціонального пізнання об'єктивної реальності, розглядає взаємозв'язок людини й реальності через шар, що розширюється, посередників або "слідів", які з'явились в мові. Неповнота кожного "сліду", що несе щось від попереднього, обумовлена тим, що світ перебуває не в бутті, а в становленні. Дерріда відмовляється від діалектичного способу мислення, затверджуючи, що відмінність "сліду" від "сліду" не укладається в рамки логічних законів тотожності або протиріччя. Філософ вживає спробу позбавити знак його референціальної функції. Він переглядає теорію знака, розроблену Ф.де Соссюром. Соссюр розглядає знак як якусь цілісність, що є результатом асоціації означаючого (акустичного образа слова) і означуваного (поняття). Соссюр підкреслював, що знак по своїй природі "довільний": "Означаюче немотивоване, тобто довільно стосовно даного означуваного, з яким у нього немає в дійсності ніякого природного зв'язку". Дерріда відмовляється від подання про знак як структуру що поєднує означаюче й означуване. Тимчасовий і просторовий інтервал, що розділяє означаюче й означуване ним явище, перетворює знак у слід цього явища. Знак, згідно Дерріди, позначає не стільки явище, скільки його відсутність. [19, 304-314]

Як справедливо відзначив Г.Косиков, знак у тлумаченні Дерріди несе в собі "безліч не тотожних один одному, але цілком рівноправних значеннєвих інстанцій". [19, 310]

Делез у книзі "Розходження й повторення" (1968) затверджує, що діалектичний підхід припускає здатність однієї речі породити іншу, змінюючи свою природу, що рівносильне теологічному твердженню, де щось народжується з нічого. Крім того, діалектичний підхід, з точки зору філософа, не бере до уваги порожнечу, що охоплює все, і не враховує проміжних станів нестабільних об'єктів. Делез неправомірно ототожнює річ і поняття про річ, не з огляду на специфіку мислення, що має свої закони. [22]

Обмеженість позиції Протагора постмодерністи слідом за М.Хайдеггером зведенні філософом відомостей буття до уявлення. Хайдеггер відзначив, що в Протагора "сприйняття присутнього опирається на його перебуванні в колі непотаенности". Постмодерністи думають, що буття не вичерпується уявленням, а припускає щось невимовне й непізнаване.

Ж.-Ф.Ліотар знаходить прояв невимовного в мистецтві постмодерна. Воно "висуває на передній план неуявиме, те, що не можна зобразити в самому зображенні... Воно не хоче утішатися прекрасними формами, консенсусом смаку. Воно шукає нові способи зображення, але не з метою одержати від них естетичну насолоду, а щоб із ще більшою гостротою передати відчуття того, що не можна представити". Художник, з точки зору Ліотара, не працює в якомусь певному напрямку або нарративі, наприклад, застосовуючи традиційні образи й символи, але намагається виявити те, що неможливо представити - він шукає відсутності в присутності, відповідей на животрепетні питання в наркотичному сп'янінні або лікарні для душевнохворих. Ставлячи під питання пізнавальні можливості людини, постмодерністи тяжіють до агностицизму, у тому числі й у відношенні до релігії. Подібна тенденція спостерігається й у навчанні Протагора. Книга Протогора "Про богів" починалася фразою: "Про богів я не можу знати, є вони, чи немає їх, тому, що занадто багато чого перешкоджає такому знанню - і питання темне, і людське життя коротке". [20, 558-560]

Поряд з онтологічним обґрунтуванням відносності знання Протагором на концепції постмодерністів вплинуло уявлення Епікура й Лукреція Кара про матерію. Постмодерністи сприйняли положення цих філософів про якісну розмаїтість матерії. З погляду Делеза, природа є силою, що робить розмаїтість. Але філософ залишає без уваги подання Епікура й Лукреція про природу як єдину у своїй матеріальності силу. Лукреций затверджує, що: "Існують такі тіла, що й щільні й вічні: це - речей насіння й початку в навчанні нашім, те, із чого вийшов увесь світ, існуючий нині". Із цих початків, згідно Лукрецію, "...творить, множить, харчує природа й на які все після загибелі знову розкладає. Їх, пояснюючи їх суть, матерією ми називаємо й для речей родовими тілами зазвичай, а також їх насінням речей ми кличемо й вважаємо тілами ми споконвічними, тому що початком усього вони служать". На думку ж Делеза, "природа як виробництво різноманітного може бути тільки нескінченною сумою, тобто сумою, що не поєднує в ціле власні елементи". Тільки в цьому випадку, на думку філософа, принцип виробництва різноманітного має сенс.

Природа, з погляду Делеза, не означає Буття, Єдиного, Цілого. Розмаїтість із Єдиного, на думку філософа, можна виводити лише в тому випадку, якщо допустити, що все виникає із усього, і, отже, що щось може виникнути з нічого. Подібне допущення, затверджує Делез, припускає віру в існування творця дійсності. Філософ беззастережно відкидає таке припущення, затверджуючи вічність і нескінченність безлічі природних утворень і порожнечі. Делез не приймає теїстичних тлумачень дійсності, схиляючись до уявлень античних філософів про вічність і несотворенності матерії, але на відміну від них не визнає єдності й цілісності світу. Він критикує ідеалістичну модель світу, відповідно до якої реальність породжується Духом, що творить, і залишає без розгляду матеріалістичну модель, елементи якої виявляються в навчаннях Протагора, Епікура, Лукреція, а також установки Епікура й Лукреція на пізнаванність об'єктивного світу й існування об'єктивної істини. [22]

Вплив античної натуралістичної традиції на погляди постмодерністів проявляється також у їхній пильній увазі до категорії випадковості. Першими в історії західноєвропейської філософії до всього минущого, несуттєвого, випадкового, того, що, на думку Платона й Аристотеля, перебуває на грані буття й небуття, звернулися софісти. Ліотар у роботі "Лібідинальна економія" (1974) обґрунтовує своє уявлення про розпад знання на окремі історії, що не мають підстав претендувати на "всетимчасовість", "логіку випадку" софістів. "Логіка випадку", на думку філософа, зводила загальну логіку до логіки приватної, приватну логіку до логіки окремої події. Проте, "логіка випадку" не ставала в підсумку ані більше істинною, ані більше універсальною. Додання будь-якому дискурсу статусу нарративного відмовляє абсолютному дискурсу в праві на існування: "...фактично ми завжди перебуваємо під впливом якогось оповідання, нам уже завжди щось сказане, і про нас завжди вже щось сказане".

Постмодерністи слідом за Епікуром дають онтологічне обґрунтування випадковості, підспудно схиляючись до матеріалістичного тлумачення реальності.

Як відомо, Епікур створив теорію спонтанного відхилення атома від прямої лінії. Відповідно до цієї теорії, джерело руху імманентно властивий самій матерії, а тому не існує ніякого провидіння. Лактанцій в творі "Сім книг божественних установлень" відзначив, що "Епікур уклав, що не існує ніякого провидіння... Немає, говорив він, ніякої доцільності в тому, що відбувається, адже багато чого відбувається не так, як повинно було б відбутися". Обґрунтовуючи принцип самоорганізації матерії, Епікур відкидав не тільки провіденціалізм, але й телеологію. Ці думки ми знаходимо також і в Лукреція Кара. Лукрецій об'являв вчення про споконвічну доцільність й розумність походження об'єктивного світу "корінною оманою", "мінливим судженням", що псує "відносини речей". "Для застосування нам нічого не народжується в тілі. Те, що народиться, саме породжує собі застосування". У п'ятій книзі поеми Лукрецій в противагу телеологічному трактуванню, зобразив виникнення органічного світу в результаті випадкового з'єднання атомів, відзначаючи появу непристосованих до існування організмів і їхню загибель в боротьбі за виживання.

М.Фуко, наслідуючи думки Епікура й Лукреція, відмовляється від принципу споконвічної доцільності й розумності походження світу, на якому будуються традиційні релігії й, у першу чергу, християнство. В відповідності із цим він трактує історію як переривчастий процес, у якому не спостерігається закономірностей. "Традиційні засоби конструювання всеосяжного погляду на історію й відтворення минулого як спокійного й нерозривного розвитку повинні бути піддані систематичному демонтажу... Історія стає "ефективною" лише в тому ступені, у який вона впроваджує ідею розриву в саме наше існування". Намагаючись перебороти опозицію випадкового й необхідного, М.Фуко порушує їх діалектичну єдність, віддаючи необґрунтовану перевагу випадку. [21, 1118-1124]

Відрікаючись від принципу доцільності, постмодерністи, на відміну від Епікура й Лукреція, протиставляють законам природи й мислення правила гри, які завжди умовні й можуть мінятися зовсім довільно. Подібна установка є наслідком крайнього гносеологічного релятивізму постмодерністських концепцій.

Ж.Бодрійяр, на противагу законам природи, затверджує реальність "спокуси". "Спокуса" припускає певні правила гри, які можуть мінятися зовсім довільно. Ліотар, Дерріда, Делез протиставляють правилам лінгвістики мовні ігри. Це пов'язане з тим, що слова в навчаннях постмодерністів втратили зв'язок з об'єктивним світом і одержали безмежну автономію. [33, 154-155]

Постмодерністи відмовляються від ідеї єдності буття й від можливості його пізнання за допомогою понять, що багато в чому пояснює їх довільний обіг зі словами. Вони намагаються міфологізувати поняття, просуваючись до джерел міфотворчості. У творчості ряду постмодерністів ми бачимо повернення до властивого міфологічній свідомості ототожнення ім'я і його носія, при якому наречення ім'ям ототожнюється з утвором. Як справедливо відзначає Малявін В.В., у постмодерністському напрямку думки "свідомість рухається до самих джерел міфотворчості, прозріваючи хибність всіх об'єктивних критеріїв істини й непереборність всіх ілюзій". Постмодерністська філософія, на його думку, не припускає готових істин, спонукає до міркування, прислухається до того, що стоїть за словами.

Своєрідне переломлення в постмодерністських концепціях одержала каноніка Епікура. Згідно Епікура, існують відбитки, ейдоли, подібні по виду тілам, але по тонкості далеко віддалені від предметів, доступних почуттєвому сприйняттю. Ейдоли, що представляють собою копії або образи, складаються з найтонших атомів і походять від тіл, зберігаючи порядок, який вони мають в тілах. Потрапляючи в органи почуттів людей, вони утворюють у них почуттєві сприйняття. Якщо ж такі витікання носяться в повітрі, переплітаючись один з одним, а потім проникають у людей через пори шкіри, то утворюються фантастичні уявлення. Так, наприклад, змішання витоків від людини й коня викликає уявлення про кентавра. Лукрецій назвав ці образи симулякрами.

На думку Епікура, образи, що витікають з предметів, істинні, а змішання людиною цих образів і уявлень приводить до омани. Всі фантастичні образи істинні, але тільки в тому розумінні, що в їх основі лежать ейдоли реально існуючих предметів. Цікаве трактування "теорії ейдолів" Епікура дав С.І.Вавілов. Учений писав, що хвильове поле, яке розповсюджується від освітленого предмета, приховує в собі потенційне зображення, - воно може бути виявлено відповідною оптичною системою, якою і володіють очі, і в цьому змісті, дійсно, від предметів, що світяться летять "примари". Ейдоли він порівнював з фотонами, які проектують в оці образ предмета, а швидкий рух ейдолів у повітрі, що зливаються в очах воєдино, - з кінокадрами. Учений намагався переосмислити "теорію ейдолів" відповідно до сучасних наукових відкриттів, що характерно й для концепцій деяких постмодерністів, зокрема Ж.Делеза. Подання Епікура й Лукреція про образи відродилося в постмодерністській концепції симулякрів. Початок широкого вживання поняття "симулякр" у сучасній культурі зв'язується з ім'ям Ж.Бодрійяра. М.Липовецький відзначив, що "з легкої руки Жана Бодрійяра концепція "симулякра" і "симуляції стала прапором постмодернізму".

Страницы: 1, 2