Учение об оправдании в посланиях апостола Павла

Несмотря на эти различия, учение об оправдании занимало центральное место на протяжении всего периода реформации шестнадцатого века. Оно настойчиво провозглашалось и защищалось именно как реформационное учение с присущей ему специфической оценкой в противостоянии римо - католической церкви и богословию того времени, которое, в свою очередь, провозглашало и защищало учение об оправдании иного характера. С точки зрения реформации учение об оправдании являлось ключевым для всех споров.

Итак, мы рассмотрели важность доктрины об оправдании для Реформации шестнадцатого века, когда эта доктрина стала предметом серьезных споров. Она остается спорным вопросом, хотя и в других условиях. Обратим наше внимание на некоторые направления в современных исследованиях Нового Завета, связанные с доктриной об оправдании.

3.3 Оправдание верой в прочтении XX века

Долгое время, по меньшей мере со времен Реформации, считалось за истину, что основная мысль Посланий апостола Павла (по крайней мере к Римлянам и Галатам) заключается в том, что Бог оправдывает грешников по вере благодатью Своей через Христа. Однако в течение прошлого столетия эта мысль неоднократно оспаривалась. С другой стороны, XX век стал свидетелем многих споров по поводу значения оправдания в учении Павла. Что является центром богословия апостола Павла, "оправдание" или "новая жизнь во Христе"?

Те, кто придерживается традиций Реформации, считают, что учение об оправдании является центральным учением в богословии Павла. Под влиянием Реформации многие ученые стали считать "оправдание верой" сутью учения апостола Павла.

Например, либералы заявили о своем отношении к этому вопросу. Они проповедовали представление о том, что Бог относится ко всем людям как любящий Отец. Он не собирается никого карать из-за несоблюдения закона, поэтому вопрос об оправдании сменился идеей о Божьем всепрощении и исправлении. Они опровергали всякие судебные отношения, выражающие спасительную связь человека с Богом.

Неоортодоксия в этом вопросе заняла несколько иную позицию. Многие неортодоксальные исследователи больше уверены в том, что человек испытывает чувство вины, чем в том, что Бог карает за грехи, и утверждают, что юридические представления затемняют личный характер этого отношения. Поэтому учение апостола Павла об оправдании не получило значительного сочувствия за исключением евангельских кругов, хотя в современном богословии наметился новый интерес к этой проблеме.

А. Швейцер.

Швейцер полагал, что ему удалось описать подлинного исторического Иисуса. С его точки зрения, Иисус благовествовал о грядущем Царстве Божьем в категориях иудейского апокалиптического мышления того времени и ошибся, когда попытался бросить вызов властям и тем самым вызвать вмешательство Бога, ускорив наступление конца времен. Иисус был раздавлен колесом истории; эсхатология, которой Он жил, рухнула, однако «дух» Его жив, и мы призваны разделить его.

Монументальный труд Швейцера «Мистицизм Апостола Павла» затрагивает интересующий нас вопрос, - что считать сердцевиной богословия Павла - оправдание верой или жизнь в Иисусе Христе? Швейцер полагает, что те, кто принимает оправдание верой - как отправной пункт мысли Павла, неправильно понимают его мысль. Он считает, что оправдание - тема, которая имеет второстепенный характер в учении апостола Павла. Швейцер показывает, что если идея «жизни во Христе» могла родиться только в атмосфере иудейского вероучения, то идея «об оправдании верой» содержит в себе резкую критику иудаизма.

Швейцер, а вместе с ним и Врейде, хочет убедить нас, что учение об оправдании верой никогда не являлась центром богословия Апостола Павла, а было, скорее, полемическим выпадом, связанным с очень частной проблемой вхождения необрезанных язычников в церковь.

Труд А. Швейцера, кроме прочих вопросов определил важный для нас вопрос: «где исходная точка Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?» О работе Швейцера Н. Т. Райт говорит: « исключительная ценность работы Швейцера в том, что он первым заговорил об этих вопросах предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы для дальнейших изысканий ".

Рудольф Бультман.

Следующим исследователем наследия Апостола Павла в XX веке был Р. Бультман. В своем истолковании Нового Завета Бультман использовал экзистенциалистские

представления. В одной из своих работ Бультман пишет:

« Поскольку исторический элемент в Новом Завете имеет своей главной целью не сообщение нам сведений о конкретных событиях, а разъяснение самой природы бытия, нам надо рассматривать его как по сути своей вневременной…В частности, Павел пишет, скорее, о своем опыте в настоящем, чем о будущих событиях. В его понимании, спасение относится к нынешнему существованию. Воскресение также переживается в настоящем: «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:54) … Для Иоанна воскресение Иисуса, Пятидесятница и парусия Иисуса - одно и тоже событие, и верующие уже имеют жизнь вечную… Так что эсхатологические реальности - такие как воскресение, вечная жизнь - не зависят от того, произошло ли уже какое-то конкретное событие, ибо они имеют место во вневременном, экзистенциальном смысле».

Согласно Бультману, такие понятия Нового Завета, как воскресение плоти, искупление кровью Христовой за грехи человечества, вечная жизнь, история спасения, только уводят от того, что есть настоящее спасение. Это - примитивные, «мифологические» представления, которые стоит переистолковать в терминах экзистенциализма.

Бультман написал «Богословие Нового Завета». В этом труде Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером, говоря о «средствах спасения - о вере, благодать и праведности». Бультман настаивает на том, уверовав, Павел, довольно быстро распрощался со своими иудейскими представлениями, а также со своим наследием и интеллектуальным прошлым. По мнению Бультмана, Павла следует воспринимать в рамках эллинизма, - ведь Павел пользовался и категориями и языком эллинистической культуры. Он напрочь порвал с иудаизмом, и критиковал своих бывших соплеменников - приверженцев закона, пребывая в котором, они, по его мнению, лишают себя подлинной «жизни во Христе».

Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Он в основном придерживался традиций Реформации и считал, что учение об оправдании представляет собой обязательный элемент богословия Павла.

Авторитет Бультмана был настолько велик, что даже заглушал все призывы Швейцера читать Павла в иудейском контексте.

В то время безраздельно господствовала идея богословия Павла как эллинистического по своей сути. Однако после Второй мировой войны наступает перелом во взглядах относительно источника богословия Павла. Появляются труды Дэвиса («Павел и раввинистический Иудаизм»), Карла Барта. Мир восстает против антисемитизма, и картина полностью меняется.

Карл Барт.

Относительно Закона и Евангелия К. Барт придерживается позиции Реформаторской Церкви и возражает против Лютеранского разграничения Закона и Евангелия (об этом упоминалось в предыдущей главе). Он выдвигает свое возражение:

"Мы слышим Закон Божий, слушая Евангелие. Их нельзя разделить. Это то, что меня более всего беспокоит в лютеранской позиции. ... Когда мы говорим "вера", мы должны говорить также "повиновение"; говоря "Евангелие", мы должны также говорить и "Закон".

Бартовское понимание: "Евангелие - это не Закон, точно так же, как Закон - это не Евангелие". По его мнению, оба они принадлежат к единому Слову Божьему, которое является одновременно и Законом и Евангелием». Закон может быть понят только в свете Евангелия, только в свете Иисуса Христа, Исполнившего Закон. Ибо сначала было обетование, а затем - Закон.

Эта позиция Барта, основанная на фрагменте (3:17) из Послания к Галатам, проливает свет на упомянутое выше неприятие им закона, записанного в сознании людей.

Барт также ставит под угрозу и евангелическую концепцию веры. Реформатская церковь постоянно сталкивается с этой опасностью, но Барт уже стал жертвой этого заблуждения. Для того, чтобы понять это, достаточно сравнить истолкование Символа Веры Лютером, приведенное в его Катехизисе - с представлением о вере, развитое Бартом в своем Символе Веры (Credo) в 1936 году:

"Кредо в начале символа, прежде всего, означает простой акт признания - в форме определенных познаний, полученных через откровение Божье - акт признания реальности Бога со стороны человека. Вера, таким образом - это решение, исключение неверия в эту реальность, преодоление противостояния этой реальности, подтверждение ее существования и действенности. Человек верует. И, таким образом, человек принимает это решение: кредо. Но серьезность и силу вере придает не то, что человек принимает решение, и даже не то, каким образом он принимает его, не его чувства, и не побуждения его воли, порожденные экзистенциальными чувствами. Напротив, вера живет своим объектом. Она живет взыванием к тому, на что она реагирует. Она живет этим, потому что и постольку, это призыв Божий: credo in unium Deum ... et in Jesum Christum ... et in Spiritum Sanctum. Серьезность и сила веры - это серьезность и сила истины, которая идентична Самому Богу, и которую верующий услышал и принял в форме определенных истин, в форме артикулов веры. И даже открытие истины является даром, который определенно предназначен верующему человеку. Это собственное Божье откровение. Веруя, человек повинуется по своему собственному решению - решению Божьему".

Возможно ли это, в самом деле - реформатскому теологу двадцатого века, определять концепцию христианской веры, даже не упоминая, что вера - это реакция на обетование о милости, доверчивое признание милости Божьей в Иисусе Христе? Сравните это с определением веры, представленном в Догматических Декреталиях Ватиканского Собора:

"Святость человека зависит от Бога, как от его Творца и Господа, и, будучи созданными разумными существами, абсолютно подвластными несотворенной истине, мы обязаны подчиняться Богу, проявляя веру в Его откровение, полное повиновение нашего рассудка и воли. И Католическая церковь учит, что эта вера, представляющая собой начало спасения человека, является сверхъестественной добродетелью, посредством которой - вдохновленные милостью Божьей и с помощью ее - мы веруем, что то, что Он открыл нам является истиной; не из-за какой-то "внутренней" истины, свойственной всему этому, рассматриваемой и объясняемой в естественном свете, с позиций разума, но благодаря власти и авторитету Самого Бога, Который открывает их, и Который никогда не может быть обманут и никого не обманывает. Ибо вера, как свидетельствует апостол, "... есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом".

Не может быть никаких сомнений, что данное определение веры ближе к Бартовской, нежели к Лютеровской концепции. Во всяком случае, так подумал бы Лютер. Он мог бы не увидеть в Бартовском определении того самого элемента христианской веры, который весьма существенен для него, а именно - непоколебимого упования на обетование милости Божьей ради Христа.

3.3.1 Новые взгляды на старые традиции

В 1963 году в журнале "Гарвардский теологический обзор" появилась статья К. Стендаля, озаглавленная "Апостол Павел и интроспективное западное сознание", вошедшая в его книгу "Павел среди иудеев и язычников". Согласно Стендалю, концепция обрезания не является основополагающей доктриной мировоззрения Павла. Павел писал об этом с совершенно конкретной целью: защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетований Израилю. Он заботился о спасении язычников, их соединении с Христом, не через закон, а непосредственно.

Действительно, Павел как апостол язычников был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также волновали проблемы иного характера: защита Благой вести об оправдании через благодать по вере.

Эдвард П. Сандерс.

Эти взгляды не были преданы забвению. Они нашли свой отклик в работах Эдварда П. Сандерса. Две важнейшие из них: «Павел и палестинский иудаизм» (1977) и «Павел, закон и еврейский народ» (1983). Эти работы сделали переворот в представлении о том, кто такой Павел и чему он учил. Все, что думали до этого и о чем мыслили, буквально было поставлено с ног на голову. Стоит глубже узнать иудейскую традицию, утверждал он, и мы тут же оказываемся перед необходимостью пересмотра критики Павла отеческого иудаизма.

Работа Сандерса «Павел и палестинский иудаизм» наметила радикальный сдвиг в переоценке взаимоотношений между первоначальным христианством и иудаизмом, частью которого оно являлось. Эта переоценка была сочетанием различных факторов: растущее осознание долгой истории христианского антисемитизма, открытие свитков Мертвого моря, возрастающий интерес к межзаветной литературе иудейских псевдоэпиграфов. Это переоценка в немалой степени была воодушевлена и непрекращающимися дебатами относительно Павла и закона.

Сандерс радикально изменил все устоявшиеся представления. Он отмечал, что произведения Павла слишком часто считались через призму взглядов Лютера, и потребовал переосмысления нашего понимания отношений Павла с иудаизмом. Лютер интерпретировал отношение Павла к иудаизму с критической точки зрения: Павел критикует попытку иудеев получить оправдание, добившись праведности через совершение добрых дел по закону. Сандерс утверждает, что современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Сандерс говорит, - мыслить таким образом и утверждать, что Павел именно за это критикует современный ему иудаизм, - не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. И далее Сандерс разворачивает свою мысль - тот, кто воспринимает слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами противостать греху, обуздать себя и таким образом получить оправдание, спастись - заблуждается.

По мнению Сандерса, палестинский иудаизм первого века можно определить как форму «заветного номизма». Закон - это выражение завета между Богом и Израилем и он указывает, какие формы человеческого поведения соответствуют смыслу этого завета.

Бог идет на встречу евреям и предлагает им завет. Соблюдение закона, тем самым, - единственное средство ответить на дар. Таким образом, «дела закона» должны пониматься ни как средство, при помощи которого евреи могли получить доступ к завету (так, по мнению Сандерса, указывал Мартин Лютер), а как знак благодарности, что они этому завету уже принадлежат; «дела» понимаются как основание не для вступления в завет, а для его поддержания. Евреи, следовательно, соблюдают закон не для того, чтобы стать избранным народом, а для того, чтобы быть им - уточняет Сандерс.

Во второй книге "Павел, закон и еврейский народ" Сандерс старается развить эту мысль. И здесь он также настаивает на том, что "предполагаемое возражение против иудейской самоправедности отсутствует в посланиях Павла так же, как упоминание о самоправедности вообще отсутствует в иудейской литературе".

Напрашивается вопрос: в чем же тогда видел Сандерс отличие христианства от иудаизма, если евреи, по его словам никогда не верили в спасение по делам и не думали о самоправедности? Что имел в виду Павел, когда говорил, что евреи "искавшие праведности, не достигали ее (9:30), а некоторые пытались оправдаться законом (Гал. 5:4)".

Сандерс утверждает следующее: надежды иудейского народа основываются на завете, который заключил с народом Бог и на законе, который дан для поддержания этого завета. Христиане же, утверждает он, верят в «лучшую праведность, основанную исключительно на участии во Христе верою». Павел же, по его мнению, указывал на то, что евреи не имеют преимущественного положения. Теперь в завете с Богом лишь только те, кто имеет веру во Христа. Павел критикует иудаизм лишь только за то, что он - «не христианство». Открыв для себя Христа, Павел утверждает теперь, что одной только иудейской веры для спасения недостаточно.

Далее Сандерс продолжает утверждать, что "тема награды и наказания" широко представлена в литературе таннаи, в частности, в вопросах обретения жизни в грядущем мире. "Разве это не свидетельствует о том, - пишет Стотт, - что человеческие достоинства, не будучи основанием для вступления в завет (в иудаизме), тем не менее являются необходимым условием для дальнейшего пребывания в нем?".

Реакция на работу Сандерса была подобна «проснувшемуся вулкану». Одни восприняли его идеи, другие же оспорили. В особенности консервативные круги отвергли его взгляд и ринулись отстаивать представления об иудаизме как «оправдание по делам», а вместе с тем восстановить Павлово «оправдание по вере», для которого нет нужды ни в каких человеческих усилиях.

Прав ли Сандерс? Спор об этом вопросе, видимо, еще не закончен. Алистер Мак - Грат в своем труде «Введение в христианское богословие» дает некоторую оценку работам Сандерса. Он пишет, что Сандерс достаточно туманен в вопросе о том, почему Павел убежден в превосходстве христианства над иудаизмом. «Он представляет иудаизм заблуждением лишь потому, что он не является христианством». «Однако Павел, похоже, считает христианство далеко не простым вариативным отходом от иудаизма».

Во-вторых, в противовес утверждению Сандерса, (который говорил, что как Павел, так и иудаизм считают дела принципом оправдания через завет) Алистер Мак Грат утверждает, что Павел считает добрые дела свидетельством, а не средством. «Сандерс вполне может быть прав, продолжает Мак - Грат, считая, что добрые дела являются одновременно условием и признаком участия в завете. Однако Павел считает веру необходимым и достаточным условием и признаком принадлежности к завету».

В-третьих, «Сандерс склонен рассматривать доктрину Павла об оправдании в несколько отрицательном свете», т. е. будто бы «Павел бросает скрытый вызов понятию о том, что Израиль имеет особые религиозные права в связи со своей национальной принадлежностью». Н.Т. Райт утверждает, что доктрина Павла об оправдании это положительная попытка переосмысления вопроса о том, кто на самом деле является потомком Авраама.

Однако Н. Т. Райт был скорее сторонником новых идей Сандерса, чем его оппонентом. Райт воспринял основные положения Сандерса, хотя не без изменений.

Николас Томас Райт.

Автор многочисленных исследований об апостоле Павле и его посланиях к раннехристианским общинам. Он считает, что сердцевиной богословия Павла нужно считать благовестие, однако, не отвергая важность учения об оправдании. «Стоит его изъять, - и мы тут же разрушим ядро Павлова богословия». Продолжая путь Сандерса в интересующем нас вопросе, Райт утверждает, что под «оправданием» мы понимаем все, что угодно, кроме того, что понимал под ним Павел. Райт пытается, основываясь на Писании, вдохнуть в учение об оправдании Павла новую жизнь.

Вслед за Сандерсом Райт возводит оправдание к Завету, но ни в том смысле, в каком трактовалась связь между ними в христианском богословие XVI - XVII столетий, а как это понималось в иудаизме I века. Призывая отказаться от предложенных Швейцером, Бультманом, Девисом, Кеземаном и многими другими мнимых противопоставлений (дел и веры), попыток сначала разодрать Павловы тексты, а затем пытаться их собрать, Райт предлагает прочтение Павла в контексте завета, «позволяющее воедино свести отдельные составляющие его мысли».

В своих работах Райт призывает смотреть на Павла как на иудея, жившего в I веке, в период Второго Храма, «которому остается только одно - держаться за Завет». Павел, продолжает он - сохраняет типичную для иудейских представлений форму, но наполняет ее новым содержанием. Теперь принадлежность к народу Завета определяет само Евангелие, то есть Иисус Христос. Далее Райт высказывает мнение, что учение об оправдании верой не есть именно это, что Благая весть (хотя оно присутствует в «благовестии»), и поэтому не инструкция по спасению. В своей работе «Что на самом деле сказал апостол Павел» Райт предлагает следующую трактовку понятий богословия Павла: «Евангелие» - это Благая весть о царстве Иисуса; принимая ее человек, входит в «семью Авраама», принадлежность к которой теперь определятся только верой в распятого и воскресшего Мессию - Иисуса Христа. А учение «об оправдании» говорит о том, что принимают в эту семью, ни как иначе, как по вере.

Таим образом, Н. Т. Райт призывает нас рассматривать Павла «влитым » в иудаизм I века с его эсхатологическими ожиданиями.

Алистер Макграт.

Мало кто так скрупулезно изучал наследие Реформации и связанное с ним учение об оправдании верой, как Макграт. Стоит упомянуть несколько его работ: «Богословская мысль Реформации», «Введение в христианское богословие», где он несколько глав посвящает интересующей нас теме; « A History of the Christian Doctrine of Justification. Iustitia Dei».

Макграт начинает свой труд об истории доктрины с упоминания о том, что в истории христианства, по крайней мере, начиная со времен Августина, споры об оправдании чаще всего заводил в глухие дебри, что выбраться из них не удается и поныне:

Учение об оправдании в значительной степени оказалось оторванным от его изначальных библейских корней. Оправдание понимается, скорее, как средство установления отношений между Богом и миром. Церковь свела к оправданию все споры о возможностях примирения человека с Богом и таким образом привнесла в это понятие акценты, полностью отсутствующие в Новом Завете. В «нынешнем догматическом богословии» учение об оправдании приобрело смысл, весьма далекий оттого, что имел в виду Павел…

Даже если бы мы могли доказать, что оно (оправдание) играет незначительную роль в Павловой сотериологии или же корни его - в представляющей сейчас, главным образом, исторический интерес полемики с иудаизмом, все равно было бы неправомерно сбрасывать его со счетов.

Все церковное учение об оправдании, полагает Макграт, сводится к тому, «как спасительные деяния Бога во Христе затрагивают отдельную личность». Другими словами, оно отвечает на вопрос: что нужно человеку, чтобы соединиться с Богом во Христе, и, кроме того, определяет предпосылки и последствия этого акта.

Гюнтер Борнкамм.

Он один из тех, для кого центром теологии Павла является оправдание верой. Он называет его «базовой темой в теологии Павла» и утверждает, что вся его проповедь, даже когда в ней прямо не говорится об оправдании, может правильно понята только в самой тесной связи с этой доктриной (G. Bornkamm. “Paul”, London, 1971). Он не видит никакого противоречия между ней и учением Иисуса. Напротив, «Евангелие Павла об оправдании только верой соответствует тому, что Иисус обращается к нечестивому и потерянному» (там же, стр. 237).

Джеймс Данн.

В заключение, хочется остановиться еще на одном ученом, труды которого придали новый импульс новозаветным исследованиям и внесли существенный вклад в современное богословие. Джеймс Данн, по-видимому, согласен с основными положениями К. Стендаля и Э. П. Сандерса. Он пытается развить их особенно в той части, касающейся закона. В своем известном труде "Новый взгляд на Павла" (1983) он заявляет: Павел, говоря, что никто не оправдается делами закона, не имеет ввиду "хорошие дела" вообще и то, насколько они достойны вознаграждения. Скорее речь идет о законе обрезания, соблюдения субботы и правилах принятия пищи, "выполнявших функцию "удостоверяющего знака" и "пограничной линии", обострявших в Израиле чувство своей собственности и отделявших его от окружавших его народов. По его мнению, причина отрицательного отношения Павла к "делам закона" не в том, что ими можно было заработать спасение, но в том, что: во-первых, они порождали хвастливую гордость привилегированным статусом Израиля, и, во-вторых, поощряли чувство этнической исключительности, а это несовместимо с делом приобщения язычников, к чему Павел и был призван.

Заключение

Итак, критика изучения богословия апостола Павла и связанное с ним «оправдание верой» представляется нам весьма разнообразной. Сейчас, как и во все времена существует огромное множество людей относящихся к наследию Павла довольно противоречиво и, разумеется, еще не поставлена точка в спорах об этом. Однако в последнее время многими европейскими богословами было признано, что оправдание представляет собой обязательный элемент в богословии Павла.

Современное христианство стоит все перед тем же вопросом (если такой вопрос вообще стоит): как примирить дела с верой? Какое место в спасении занимает оправдание? Если Павел критикует законничество, тогда как примирить его с Иаковом?

По-видимому, нельзя утверждать, что иудаизм первого века был совершенно свободен от понятий заслуг и праведности по делам. Возражая против оправдания законом, Павел имел ввиду нечто гораздо большее, чем конкретные иудейские ритуалы. Павел восставал против самовосхваления избранническим положением, о чем свидетельствует эпизод с Авраамом (Рим. 3:27; 4:1-5).Несомненно, ответы на эти вопросы нужно черпать в самих посланиях Павла, что нам и предстоит сделать.

Часть вторая. Апостол Павел и оправдание

Глава 4.Павел в историческом контексте

4.1 Павел иудей

Для того чтобы понять, как мыслил ап. Павел, нам необходимо проанализировать исторический контекст, под влиянием которого сформировались его взгляды. Как отмечает Лэдд, такая задача сложна, так как Павел принадлежал к трем мирам: иудейскому, эллинистическому и христианскому.

Родители Павла были иудеями, поэтому он получил иудейское образование. В Деяниях 22:3 говорится, что Павел был "тщательно наставлен в отеческом законе".

Однако и греческий мир был ему не чужд. Павел был знаком с философией киников и стоиков. Он хорошо знал греческий язык и хорошо говорил по-гречески. Изучая наследие Павла, чувствуешь, что в мышлении Павла есть элементы, которые могут объясняться только жизнью среди греков. Иногда его стиль похож на стиль стоиков, и он использует такие слова, как совесть (Рим. 2:15), природа (Рим. 2:14) и т.д. Некоторые ученые даже истолковывали определенные взгляды Павла в контексте эллинистических мистериальных религий, утверждая, что Павел видоизменил раннее иудейское христианство, превратив его в полноценный мистериальный культ умирающего и воскресающего Бога. Другие ученые отвергают возможность раввинских корней Павла.

Однако, не отбрасывая возможности эллинистического влияния на мышление апостола Павла, и принимая во внимание то, что сам Павел заявляет о своем раввинистическом образовании, перейдем к следующему истолкованию его учения уже в иудейском контексте.

Многие западные теологи и историки христианства стремились и стремятся до сих пор представить апостола Павла выразителем реформированного раввинистического иудаизма. Такой взгляд кажется логичным, ибо согласно «Деяниям апостолов» Павел сначала был фарисеем, а его переход в христианство произошел в возрасте сложившегося мировоззрения.

Дейвис, проанализировав детально учение Павла в своей работе "Павел и раввинистический иудаизм", выразил мнение, что эллинистические влияния на Павла скорее поверхностны и не составляют сути его мысли и учения.

Эллис и Гарнер в Новом Библейском словаре предлагают следующее прочтение:

«...Учение Павла строится на иудаистских моделях (как совершенно верно понял Швейцер)... Иудаистское или эллинистическое происхождение имеют мыслительные модели Павла? Кабиш и Швейцер настаивают на иудаистском происхождении»

"Сегодня широко признается, что Павел рассматривал человека в ветхозаветно иудаистских рамках, а не с точки зрения платоновского дуализма. Шед (Shedd R.P. «Man in Community», 1988) правильно видит логическое обоснование учения Павла в реализме семитических мыслительных моделей, когда они обращены к Мессии и его народу".

На чем же строится уверенность Эллиса и Гарнера в правоте Швейцера об иудеоподобии христианства, равно как и в так называемом «семитизме мыслительных моделей» апостола Павла? Оказывается, на свидетельствах Кумрана! Авторы статьи об апостоле Павле пишут:

"Швейцер предсказал, что «эллинизированное» учение Павла было компромиссом. Его предсказания более, чем подтвердились открытием Свитков Мертвого моря (1947 г.)..."

и далее:

"Дейвис и другие ученые показали, что кумранский и талмудический иудаизм составляют основу многих концепций Павла, которые раньше (до Кумранских открытий) принимались за "эллинистические"… Свитки Мертвого моря замечательным образом подтвердили, что основа учения Павла и Нового Завета - иудаизм".

Несмотря на все признаки сходства, многие концепции или отрывки из Павловых текстов производят впечатление отмежевания его от еврейского окружения.

Как уже упоминалось выше, ряд ученых отвергают возможность раввинских корней из-за его отношения к закону, которое было не характерным для многих раввинов. Следует подробнее остановиться на отношении апостола Павла к закону.

4.2 Ап. Павел и закон

Действительно, может показаться, что в некоторых отрывках посланий, особенно в Галатах, Павел выражает негативное отношение к Торе. В данном случае Павел столкнулся с радикальной партией, которая настаивала на том, что христиане-язычники должны соблюдать закон, так как в противном случае они не смогут получить спасение или присоединиться к общине Мессии.

Следует вспомнить, что Павел, согласно его Посланиям, не требовал, чтобы евреи-христиане отказались от соблюдения закона, но только просил их не навязывать соблюдение Закона язычникам. Сражаясь с этой тенденцией со стороны радикальной партии в Галатии, Павел проводит резкий контраст между делами, направленными на достижение Божьей благосклонности путём соблюдения Закона, и верой, которая доверяет и повинуется Богу. Павел делает принципиальный упор в Галатах - «не делами закона» (2:16; 3:1-5; 7, 9-11; 14; 18; 21; 22; 26). Именно против дел, или законничества, ведёт он свою полемику, а не против самого Закона. На самом деле, он ясно утверждает, что Закон не противостоит и не препятствует обетованиям (3:21); он также учит, что вера является правильным отношением к Богу, а результатом её является послушание. Этот принцип можно встретить на всём протяжении еврейских Писаний, которые он цитирует в подтверждение своей точки зрения, противопоставляя её развивающемуся принципу оправдания делами Закона. В качестве одного из доводов (3:21-22) он указывает на тот факт, что даже если бы оправдание перед Богом могло быть достигнуто через соблюдение Торы, никто бы всё равно не мог достигнуть его, так как никто не способен соблюсти всё полностью. Павел утверждает, что если бы праведность могла быть достигнута этим путём, то закон был бы дан, чтобы совершить это, и Иисусу не пришлось бы умирать (2:21); но на самом деле всё иначе.

Утверждение Павла в 3:13 «...искупил нас от клятвы (в англ. curse - «проклятия») закона» часто истолковывают как свидетельство того, что он рассматривает Тору как проклятие, а не как благословение, как было задумано Богом. Однако контекст, если мы возвратимся к стиху 10, показывает, что Павел просто ссылается на суд или наказание за неповиновение, которые предписывает Закон, и которые за своё непослушание заслуживают все люди. Представляя свой комментарий, Коул эффективно подводит итог ситуации в Галатии и отношению Павла:

«По всей видимости, Павел никогда не принуждал языческие церкви жить по-еврейски... но в равной степени, верно, то, что он не ожидает от еврейских церквей следования образу жизни верующих язычников. Он никогда не говорит, что с их стороны неверно делать обрезание или придерживаться закона, или соблюдать праздники. Единственное, на чём он настаивает - это то, что всё вышеперечисленное не имеет ничего общего с даром спасения».

Другой отрывок, 2 Коринфянам 3, часто приводится в качестве свидетельства враждебности Павла по отношению к Торе. Но после более глубокого исследования можно увидеть, что Павел просто пытается показать, что Иисус, а не Тора, был конечным откровением божественной славы и света; последняя была просто отражением первого. Стих 10 является ключевым. Этот отрывок является сравнением, а не принижением; т. е. сравнение того, что имеет славу, с гораздо более великой славой, представляет первое как не имеющее славы вообще. Во всём Павел желал показать контраст между старым и новым образом понимания Божьего Закона. Это довольно сильно отличается от полного отказа от Закона.

Но как же быть с тем, что он называет Тору «служением смертоносным буквам»? В 2:15-16 он называет евангелие «запахом смертоносным».

Проблема противопоставления буквы и духа (3:6) остаётся, но при более тщательном исследовании этого стиха, можно прийти к некоторым интересным результатам: Суть же в том, что греческое слово, употреблённое здесь, - не графе, а грамма. Следовательно, он говорит здесь просто о внешней форме Закона, а не о его духовном смысле или содержании. Мы видим здесь, что он говорит о внешней, формальной, показной части обоих Заветов, противоположной внутренней, живой, животворящей и обновляющей способности их обоих, во власти которой - оживить.

Пришла очередь рассмотреть несколько наблюдений относительно двух других стихов. Часто Рим. 10:4 цитируют с целью показать, что для Павла Иисус положил конец Закону. Однако слово телос, используемое здесь, не имеет такого значения (также как и в Иак. 5:11). Скорее оно означает, что он сам - «цель» (определение самого Иисуса в данном контексте) Закона. Затем Павел продолжает цитировать Закон (Втор. 10:6-8; ср. 30:12-14), чтобы показать, что он (закон) действительно указывает на Иисуса как на свою цель.

В Галатах 3:24-25, так как мы уже не находимся более под «детоводительством» Закона, легко предположить, что Закон уже не имеет к нам никакого отношения. Однако целью общения с наставником не является игнорирование или отрицание по достижении зрелости всего того, чему он научил вас. Истинная цель заключается в использовании, применении и развитии того, что было изучено. Так же должно происходить с Законом и нашим отношением к Мессии.

Остаётся ещё несколько понятий, с которыми нужно разобраться, так как складывается впечатление, что они указывают на чуждое, нееврейское влияние на мышление Павла.

Термин «знание» или «гнозис» часто поднимает вопрос о гностическом влиянии на Павла. Однако говорит Фишер, " этот термин появляется и в Кумране. Члены «общины завета» благодарят Бога за просвещение (1QH 7. 26f.) и признают, что Он обеспечивает мудрость и вечное знание (1QS 2. 3). Они также принимают дальнейшее знание относительно избранных и неизбранных". Всё это звучит похоже на учение Павла (напр., Еф. 1:9-12; 18-23)

Вот другая ссылка: контраст, проводимый Павлом между плотью и духом, звучит в духе Платона. Но для Павла люди не были разделены на плоть и дух (т. е. тело и душу, как у Платона) как на противоположные категории. (102) Против телесного борется не человеческий дух; стремлением человека не является освобождение своего духа из «могилы» тела. Для Павла это скорее похоже на формулировку раввинов. Человек сталкивается с постоянной внутренней борьбой, так как обладает и йецер ѓа-тов (добрыми наклонностями) и йецер ѓа-ра (злыми наклонностями). Это также, в некоторой степени, может отражать кумранское понимание. Там термин «плоть» относился к природному строению человека, в то время как «дух» представлял собой действие Божьей благодати в избранных. И оба термина являются библейскими словами (напр. Пс. 55:5; 77:39; Ис. 40:6; Прит. 20:27; Зах. 12:10).

Глава 5.Основания и средства оправдания

5.1 Праведный народ

Точно так, как некоторые христиане считают, что характер природы Бога, открытый в Ветхом Завете отличается от характера Его природы, открытого в Новом Завете, так же некоторые полагают, что средства получения спасения в Ветхом Завете отличаются в том, что в Ветхом Завете спасение было по Закону, а в Новом Завете - по благодати. Как мы убедились, существует целое течение в современном богословии, опровергающее точку зрения, которая говорит об иудаизме Ветхого Завета, как о религии дел или законничества. Они отвергают всякую мысль, что ветхозаветный Закон был дан как средство оправдания (спасения)? Нам следует или согласиться с этими убеждениями или отвергнуть их. Для начала попробуем согласиться и представить, в каком соотношении состояли Завет благодати и Закон.

В очах Божьих праведными считаются не только те, кто соблюдает Его завет, но в первую очередь те, кто принимает этот завет, его обязательства, чтобы иметь общение с Богом и в страхе Божьем ходить перед Ним. Это особенно ясно из 1 Псалма, да и вся книга Псалмов говорит об этом. Послушаем вдохновенное утверждение в Псалме 1:6: "Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет". Если вы не находитесь в числе праведных, значит, вы являетесь нечестивым человеком. Из этих рассуждений можно снова сделать вывод, что термин "праведный" является, скорее всего, религиозным, чем просто термином, относящимся к сфере нравственности. В противоположность праведному человеку представлен нечестивый человек, т. е. человек, живущий без Бога. Праведный человек -- это человек, который, во-первых, на собственном опыте имеет познание Самого Бога и Его завета, во-вторых, имеет понятие, что значит, поступать правильно, познание правого пути. Как мы уже отмечали выше, праведным человеком считался человек, поступающий по воле Божьей.

Сначала Бог, потом нравственная сторона, таков порядок. В Псалме 24:1 об этом ясно сказано: "К Тебе, Господи, возношу душу мою, Боже мой! На Тебя уповаю..." И в 4-5 ст. читаем: "Укажи мне, Господи, пути Твои, и научи меня стезям Твоим. Направь меня на истину Твою, и научи меня, ибо Ты Бог спасения моего..." В начале всегда следует откровение о Боге как Боге спасения. Затем появляется нужда в Божьей истине, Его законе, или учении. Сначала спасение, а затем послушание из-за чувства благодарности. "Научи меня, ибо Ты Бог спасения моего".

Также и 14 стих показывает, что вначале к человеку приходит страх Божий, а затем в завете ему открывается воля Божья. "Тайна (общение -- англ.) Господа -- боящимся Его, и завет Свой Он открывает им (См. Пс. 118:17-20, 28-42). Праведник любит Божий Закон, Божьи заповеди только потому, что он любит Бога спасения своего.

Вспомним, что вначале Бог открыл Себя Израилю как Великий Спаситель, Который вывел из Египта, из дома рабства, а затем Он дал им Свой Закон. Этот десятисловный Закон был не только изречен Самим Богом с горы Синай, как об этом сказано в 20 главе книги Исход, но и постоянно хранился в письменной форме в святилище под престолом милости. Закон был дан после того, как Израиль как сообщество, дал клятву служить Господу. Закон был дан как устав для жизни после обещания Израиля служить Господу.

А что израильская религия никогда не была основана на формальном юридическом принципе, видно из слов Моисея: "Внимай и слушай, Израиль, в день сей, ты сделался народом Господа, Бога твоего. Итак, слушай гласа Господа Бога твоего, исполняй заповеди Его и постановления Его, которые заповедую тебе сегодня" (Втор. 27:9-10). Почему необходимо послушание Богу и Его закону? Чтобы стать Его народом

или стать праведными? Нет! Так как в день сей, вы обрели спасение и стали Божьим народом, то поэтому из чувства благодарности и любви, мы обязаны повиноваться Ему как своему Спасителю-Царю (см. Втор.7:6-11, 12:1, 14:2, 21, 18:9, 26:1, 17; 30:11-12).

Бог особым образом проявил Свою любовь к Израилю в Исходе (см. Втор. 1:1-8:40). Предпосылкой этого стала Его любовь к праотцам (Втор. 4:37; 7:7-11; 10:15). И так как любовь послужила основой для этих отношений, она должна была пронизывать их все время, пока договор оставался в силе. Любовь и благодарность должны были наполнять жизнь и мысли того, кто состоял под договором. В то время как благодать является мотивацией послушания договору, любовь формирует ключ к договорным отношениям. Писание ясно это показывает. Оно указывает на великодушные действия Бога до вступления в договор и при его заключении, и отмечает это как основание, на котором будут строиться взаимоотношения.

Что касается Второзакония 5-11, можно рассматривать этот отрывок как призыв к чистосердечной любви к Богу, что наиболее ярко отражено во Втор. 6:4-6. Эти стихи требуют от человека исключительной преданности и верности одному лишь Богу, любви, идущей из глубины сердца. Это также должно наложить отпечаток на весь образ жизни, и Второзаконие 12-25 указывает на принципы подобного образа жизни, руководствуясь которыми можно на деле проявить любовь и верность по отношению к Богу, а также к ближним, что естественным образом вытекает из первого. Поэтому любовь, а не закон, формирует сердцевину взаимоотношений.

Договор и отношения с Богом не были результатом повиновения Закону. Исторический пример свидетельствует о чудесном избавлении, Исходе, который в очередной раз подтвердил Божью благодать. Затем заключается договор, и отношения приобретают официальный статус, и снова это происходит по инициативе Бога. По сути, договор юридически оформляет уже существующие отношения, а не устанавливает их (см. Исх. 6:6-8). Только после всего этого - Исхода и оформления договорных обязательств - следовали постановления и условия. Они предоставляли основные принципы, необходимые для поддержания отношений, и показывали, что ожидается от человека, вступившего в договорные отношения с Богом.

Следовательно, материал, включенный в Тору, не следует рассматривать как свод законов. (В действительности, на иврите слово означает "наставление", а не "закон".) Своды законов существовали во времена Моисея и могли служить образцами для библейских текстов. Подробная формулировка договора в Исходе и Второзаконии является веским и прямым свидетельством того, что это договор, соглашение, союз, а не свод законов. Это провозглашение Божьего правления и милости, проявленной Им в избрании для Себя народа. Вполне естественно, что народ, имевший взаимоотношения с Богом-царем, должен был следовать в своей жизни определенному порядку, о котором он получил указания в Торе. Этот порядок был важен для хороших, организованных взаимоотношений. Когда народ вошел в отношения договора, он с благодарностью взял на себя определенные обязательства, которые служили руководством для образа жизни, определяемого договором.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5