Проблемой догмата искупления занималось и занимается довольно большое количество христианских богословов и мыслителей, как западных так и восточных, почти на протяжении тысячи лет. Самые глубокие и плодотворные исследования проблемы заключены в работах русских богословов и религиозных мыслителей ХIX- XX веков, самые крупные из которых: "Догматическое богословие" Митрополита Макария (Булгакова), "Опыт православного Догматического Богословия" епископа Сильвестра (Малеванского), "Значение Креста в деле Христовом: Опыт изъяснения догмата искупления" потоерея Павла (Светлова), "Православное учение о спасении патриарха Сергия" (Старогородского), статьи архиепископа Антония Храповицкого, протоерея Сергия (Бугакова), " О смерти крестной" протоерея Георгия (Флоровского), "Очерк мистического богословия" В. Лосского, "Работы по богословию" А.С. Хомякова, "Чтения оБогочеловечестве" Вл. Соловьева, "Догмат искупления в русской богословской науке" протоерея Петра (Гнедича).

Так же необходимо упомянуть о личности западного средневекового богослова Ансельма Кентерберийского, который в своей работе "Почему Бог стал человеком " стал основоположником Юридической школы догмата об искуплении, а следовательно заложил основы для дальнейших исследований и споров по проблеме, продолжающихся столь долгий период.

В вышеперечисленных работах, их авторами даются довольно серьезные исследования по проблеме, но между ними, нет согласия в истолковании догмата.

Актуальность.

Искупление рода человеческого Иисусом Христом является важным учением Христианской религии. Ибо оно составляет по существу все содержание новозаветного благовестия. Это усматривается в самом имени воплотившегося Сына Божия: "Иисус - Спаситель". Без этого учения, так же как и без догматов Воплощения и Воскресения Иисуса Христа, Христианство не может именоваться Богооткровенной религией, так как вне этого учения оно становится в ряд общечеловеческих учений. Однако, признание учения об Искуплении еще не гарантирует Христианство от такой участи. Необходимо еще иметь правильное понимание его, чтобы Христианство являлось перед нашим сознанием религией и именно религией Богооткровенной. По причине такой важности, некоторые богословы возводят учение в догмат. И не смотря на то, что еще на четвертом Вселенском соборе споры об искуплении были разрешены утвеждением догмата: "Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек в двух естествах неслиянно и нераздельно",- вопрос об искуплении продолжает занимать умы богословов, и особенно активно обсуждается русской богословской мыслью последние два столетия. Причина этому, отсутствие единомыслия, cледовательно и единого учения об искуплении, в то время как учения о воплощении, о Троице во всех догматических системах излагаются тождественно, поэтому, по мнению крупного исследователя по этой проблеме протоерея Петра Гнедича это обстоятельство указывает на то, что развитие богословской науки не закончено и оно должно направляться по пути, указанному церковной традицией и святоотеческим богословием. Возможно причина существования, столь долгое время, разногласий по вопросу искупления, заключается, существовании людей, желающих понимать христианское учение на началах разума, поэтому для них остается еще много неясностей, что в свою очередь породило большое разнообразие взглядов на проблему, что легко может исказить чистоту православия, и еще раз повторимся, поставить под угрозу существование христианской религии, как богооткровенной. Поэтому изучение темы искупления и систематизация разнообразных высказываний по ней является актуальным и своевременным.

Цель: посредством рассмотрения различных подходов к догмату искупления, выявить причину возведения учения в догмат, а так же причину разногласий не прекратившихся до сегодняшнего времени.

Задачи: заданная нами цель, достигается посредством выполнения следующих задач:

1. Рассмотрение учений об искуплении представителей Юридической школы: Ансельма Кентерберийского, митрополита Макария (Булгакова), епископа Сильвестра (Малеванского), А.С. Хомякова и Вл. Соловьева

2. Рассмотрение учений об искуплении представителей Нравственной школы: протоерея Павла (Светлова), патриарха Сергия (Сторагородского), митрополита Антония (Храповицкого).

3. Рассмотрение учений об искуплении русских православных богословов в XX веке: протоерея Сергия (Булгакова), протоерея Георгия (Флоровского), В. Лосского.

Объектом данной работы является религия (в данном случае христианство).

Предметом же споры о проблеме трактовки учения об искуплении представителями разных богословских систем.

Методология

При исследовании поставленной нами проблемы, посредством анализа работ вышеупомянутых авторов мы использовали богословские и философские подходы.

В первой главе работы представлен анализ трудов самых крупных представителей Юридической школы: Ансельма Кентерберийского, митрополита Макария (Булгакова), епископа Сильвестра (Малеванского), А.С. Хомякова и Вл. Соловьева

Во второй главе работы представлен анализ работ самых крупных представителей Нравственной школы: протоерея Павла (Светлова), патриарха Сергия (Сторагородского), митрополита Антония (Храповицкого).

В третьей главе представлен анализ самых крупных работ по проблеме искупления русских православных богословов XX века, как критиков обоих школ: юридической и нравственной.

1. Юридическая школа догмата об искуплении

1.1 Учение Ансельма Кентерберийского

Западного схоласта Ансельма Кентерберийского (1033-1109) можно назвать отцом юридической школы или теории, об искуплении. Нельзя сказать, что он создал свою теорию на пустом месте, ибо попытки истолковывать тайну Искупления в юридических категориях, как отмечает иерей Олег Давыденков, появляются на Западе уже во II-III веках. Но Ансельм был первый, кто именно объединил эти теденции и создал стройную богословскую теорию, которую изложил в работе под названием "Cur Deus homo" ("Почему Бог стал человеком"), это апологетический трактат, был написан против "возражений неверных", которые считают, что Бог не мог унизить себя до всего того, что перенес Христос.

Ход мысли Ансельма выглядит так, что после падения человека (Адама), человечество было отягощено грехом, отчуждением, страданием и нищетой. Если Бог обладает абсолютной силой и если в своем сочувствии Он захотел простить человечество, почему Он не сделал это старым испытанным способом, каким-нибудь сакраментальным словом или действием, подобно тому, как когда-то изначально Он создал весь мир? Отвечая на свой же вопрос, Ансельм учит, что первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия, ибо согрешая и не воздавая Богу, человек похищает у Бога то Ему принадлежит, тем самым бесчестит Бога - а это и есть грех. И до тех пор пока похититель не возместит нанесенный ущерб, он будет виновным. И не достаточно просто вернуть украденное: за нанесенное оскорбление необходимо вернуть больше, чем было похищено. Соответственно, наказывая грешника, Бог восстанавливает свои права, и поскольку прощение за ненаказанный грех не удовлетворяет требования справедливости и оставляет грех "неуправленным", то Бог карает, следуя закону справедливости и возмещает похищенную честь. Подтвердим сказанное нами непосредственно словами самого Ансельма: "Ибо необходимо, чтобы или была возмещена похищенная честь, или воспоследовало наказание иначе выходит, что или к Самому Себе Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен; а это грешно даже и помыслить." Исследователь творчества Ансельма, В.Василик, отмечает, что рассуждая об искуплении богослов опирается на римское право, следовательно пытаясь объяснить действия Бога земными законами, что является роковой ошибкой.

Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Необходимо заметить, что для Ансельма проблематика воплощения целиком связана с искуплением и, в свою очередь, с теорией удовлетворения. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати, подтвердим сказанное словами Ансельма: "Значит, раз необходимо, как уже установлено, чтобы вышний град был дополнен до совершенства людьми, а это не может осуществиться, если не будет дано помянутое удовлетворение, дать которое может только Бог, а должен дать человек - то необходимо, чтобы его дал Богочеловек." По учению же восточных Отцов таких как- св. Максим Исповедник, Св. Ириней Лионский, св. Афанасий Александрийский, воплощение было необходимо для человека, даже если бы человек не согрешил, ибо было нужно для его обожения. И только грехопадение добавило к воплощению необходимость креста для вызволения человека из его смертности, исходящей от самого человека, а не наложенной Богом извне.

Кроме того, из вышеприведенного рассуждения Ансельма возникает вопрос: почему Христос, как человек, должен был принести удовлетворение, если Он был безгрешен и Сам ничего не должен Отцу? Ансельм говорит, что Христос сделал это по доброй воле, ибо само искупление Христово Ансельм созерцает в виде подвига, который Христос приносит Отцу. За этот подвиг Христу полагается награда, которую Христос уделяет человечеству, ибо Сам в нем не нуждается. Как считает В. Василик, что эта мысль весьма нетрадиционна и почти не имеет соответствия ни в восточной, ни в латинской патристике.

Завершая говорить об учении Ансельма, необходимо заметить, что причинами такого, ярко выраженного "правого" подхода его к богословской проблеме искупления, попытка объяснить действия Бога земными, причем довольно жестокими законами, объясняется во первых тем, что богослов встает на почву обыкновенной человеческой логики, а не на почву Откровения, забывая слова "Мои мысли - не ваши мысли (Ис. 55,8)". К сожалению, баланс между верой и разумом слишком сильно склоняется у него в сторону разума. А во вторых, как считает исследователь истории католической церкви Джеймс Кэрол, объясняется спецификой политической, церковной и общественной жизни общества в котором жил Ансельм, будучи одним из активнейших церковных. а следовательно и политических деятелей. Мир Ансельма был не похож на мир, в котором мы сейчас живем. Это был жесткий мир раз и навсегда установленных социальных связей, в котором Бог, как обиженный феодал, тщательно взвешивал положенное ему вознаграждение на специальных весах. Происходящий конфликт светской и духовной власти, оказал сильное влияние на ход мыслей Ансельма. Он перенес теорию и практику борьбы за верховную феодальную власть на отношения между Богом и человеком. Его логика следовала существующему жесткому феодальному порядку. Согласно этой сложившейся системы общественной жизни, Ансельм видел акт Творения, как создание иерархии смертных богов под властью бессмертного Бога. Когда Адам был изгнан из рая, человечество было исключено из этой иерархии. Человеческая проблема, таким образом, не сводилась к "восстановлению контактов" с существом, чье место в иерархии было наивысшим, но к вопросу: как вообще возможно сделать это извне иерархии. Онтологический аргумент был заменен социальным: проблема Спасения определялась необходимостью найти способ, с помощью которого можно было бы, уплатив по долгам, добиться от Бога расписки в полном удовлетворении и прощении обид, тем самым восстановить одновременно почитание к Верховному существу и почитание Верховного существа, который был оскорблен нижестоящим "недочеловеком". Согласно феодальной норме, только персона равного ранга внутри иерархии могла содействовать примирению. Такая аналогия была использована буквально. Если один из обиженных был существом божественным, то только божество могло быть посредником в примирении.

Поэтому не удивительно, что учение Ансельма вызвало множество споров в западном и особенно в русском богословии.

1.2 Учение об искуплении в богословской системе митрополита Макария (Булгакова)

Появление догматики митрополита Макария в 1849-- 1853 годах, безусловно, было большим событием в истории русской богословской науки. Но несмотря то что в труде была представлена первая русская полная система богословия, где дается "полное, стройное и основательное изложение отличительных догматов своей Церкви",эта система не была свободна от европейской схоластики, ибо как отмечает Георгий Флоровский, что митрополит Макарий был современником Протасова, обер-прокурора святейшего синода, у которого была сильная склонность к "латинскому" пониманию христианства и церкви, что оказывало некоторое влияние на тех, кому приходилось с ним находиться в частом контакте. Так же, в собирании материала, для своего труда архимандрит Макарий не был вполне самостоятельным, да и не должен был быть совершенно самостоятельным. У западных авторов, и в частности у старинных латинских богословов, он мог найти все, что ему было нужно, -- толкование библейских текстов и свод отеческой цитации. Поэтому не было надобности все это находить заново. Митрополит Филарет писал обер-прокурору А.П. Ахматову через десять лет после получения труда митрополита Макария: "В первых строках сего сочинения встретил я необходимость быть несогласным с сочинителем, а затем обратил внимание, что в нем нет правильного разграничения между мыслями, имеющими строгое догматическое значение и его не имеющими".

Особенно сильно вышеприведенные недостатки системы митрополита Макария проявились в изложении учения об искуплении. Католический богослов Алоис Буковский считает, что митрополит Макарий создал полукатолическую-полупротестантскую теорию оправдания.

Однако отметим, что при всех указанных недостатках, тех крайностей, которые мы видим у Ансельма у митрополита Макария нет. Он сознает, что Искупление предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но также и изменение самой падшей природы человека, восстановления в нем образа Божия, ибо если бы даже справедливость и была удовлетворена, но существо человека оставалось бы греховным, общения Бога и человека не состоялось бы. Хотя от крайностей латинской доктрины митрополит Макарий был свободен, но для него восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение он делает на удовлетворении Божественной справедливости или правде и излагает учение об Искуплении в юридических категориях.

Он пишет, что человек крайне оскорбил своего "бесконечно благого", но и "правосудного Создателя" и поэтому подвергся проклятию. Чтобы спасти человека от этого зла, требовалось удовлетворение Богу, ибо "Его правда" была оскорблена, но не потому, что Бог стремился отомстить, но потому что никакое из свойств Бога не может быть лишено действия. Без выполнения такого условия человек бы всегда оставался перед правосудием Бога, следовательно под проклятием. Поэтому за то бесконечное оскорбление, которое человек принес Богу, требовалась и соответствующая жертва, но никто из людей не мог бы ее принести, ибо все заражены грехом, и какие бы, кто не приносил жертвы или сам претерпевал страдания, все это не было угодным Богу. Следовательно святитель делает вывод, что смысл нашего искупления Иисусом Христом в том, что Он за людей уплатил долг своими страданиями и этим принес удовлетворение за грехи человечества. Поэтому страдание и смерть Спасителя имеют не только значение выкупа и уплаты долга, но они являются великими заслугами перед Богом и Его правдой, из-за которых с человечества снято проклятие.

В заключение, отметим, что богословская система митрополита Макария, уже при его жизни имела много несогласных, особенно в понимании аспекта искупления, ибо такие недостатки как: смешение догматического учения с его истолкованием, употребление западной терминологии и следование западным системам, не позволили автору придти к правильному пониманию учения об искуплении, и естественно породили споры вокруг этого вопроса и возникновение новых попыток истолкования.

1.3 Изложение догмата искупления в системе епископа Сильвестра (Малеванского)

Последняя система догматики, появившаяся в России в XIX веке, -- "Опыт православного догматического богословия" (с историческим изложением догматов) епископа Сильвестра (Малеванского) -- значительно отличается от системы митрополита Макария. Различие это в отношении метода изложения догматических истин и в самом содержании понятия о догмате. Для митрополита Макария догматы это непререкаемые и неизменные правила веры, а заканно-обязательны потому, что "открыты Самим Богом".

В системе епископа Сильвестра, помимо внешнего авторитета, ("догматы Божественны, и потому непререкаемы и непреложны"), они являются "истинным светом, просвещающим темные глубины человека, и новым жизненным началом приносящим истинную жизнь для передачи ее всему духовному существу человеческому"

Историческое изложение догматов принятое в системе епископа Сильвестра, было основной причиной того, что автор смог избежать ошибки митрополита Макария: смешения истин, имеющих строгое догматическое значение, с мыслями, не имеющими такого значения, а так же смешения догмата с его истолкованием, ибо изложение отдельных истолкований и неодинакового понимания догматических истин в исторической последовательности устанавливает время их появления. Это и делает невозможным признание звания догмата за мнением или термином, появившимся в значительно более поздний период, что в большей мере касается западного богословия, которое в XI веке возвело в догмат учение об искуплении и так же, разработало для него термин- "удовлетворение", выражающий сущность искупления.

В изложении учения об искуплении у епископа Сильвестра, в отличие от изложения митрополита Макария, касаются уже не только метода раскрытия, но и самого понимания учения.

Изложение учения об искуплении у епископа Сильвестра довольно краткое. Он пишет, что "Восточная Церковь соблюла и соблюдает это учение во всей полноте, и считает цетральным положением в нем, то что Иисус Христос, несмотря на то, что был Сыном Божиим и совершенно невиновным Человеком, добровольно пострадал и умер, для того чтобы, принеся Себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, а после смерти и воскресения Он сел одесную Бога- Отца, чтобы вечно ходатайствовать людей. Такая краткость изложения, как отмечает протоерей Павел Светлов, вызвала недоумение: а как относится автор к "юридической" теории искупления?

Поскольку "юридическая" теория являлась традиционной в русском научном богословии, то отсутствие у автора прямых критических замечаний дает основания заключить, что он не имел намерения выделяться из этой традиции. Однако известный профессор богословия М. Скабалланович, отмечает, что в определении учения об искупления он исключил все что было прибавлено богословием со времени Ансельма к Священному Писанию, в частности понятия "удовлетворение" и "заслуги", "оскорбление", "оплата долга", "вражда", "примирение Бога", необходимость "умилостивления" для перемены отношения Бога к человеку и т. д., принятые митрополитом Макарием, и дал такую точную и краткую формулу искупления, где нет ни одного слова против Священного Писания, вплоть до того, что не употребил понятие выкупа, хотя оно вполне библейское, только из-за того, что его использовал в своем учении Ансельм, за учением которого он явно не хотел следовать.

Однако, святитель Сильвестр пишет, что следствием грехопадения первых людей, было изменение их по своей природе к худшему и соответственно по причине этого произошло изменение Бога в "повелительных к ним отношениях". Но это изменение касается только вида или образа в про-мышлении Божием о человеке, и не может означать проклятия, вражды, так как изменения произошли только внешние, а внутреннее содержание отношения Бога к человеку осталось неизменным, а именно как бесконечная любовь, подразумевающая общение и единение. Так как Бог предвидел падение человека и предусмотрел восстановление его посредством искупительной жертвы Своего Сына и послание Святого Духа.

В понимании изменения промыслительных отношений в зависимости от состояния человека, при неизменности одной и той же бесконечной любви Бога к человеку, как считает протоерей Петр Гнедич, и заключаются важнейшие предпосылки для более правильного понимания сущности искупительной жертвы Христа. Так же заметим, что если содержание догматического учения об искуплении, как оно кратко изложено в приведенных определениях епископа Сильвестра, будет раскрыто в "юридической" терминологии митрополита Макария: "вражды", "проклятия", "примирения Бога с человеком", то оно окажется в в неприемлемом противоречии с приведенными пояснениями о неизменности любви Божией к человеку до грехопадения, после грехопадения, в искуплении и после искупления.

1.4 Значение богословия Вл. Соловьева

Кроме "академического" богословия необходимо отметить богословие Владимира Соловьева как независимый опыт богословствования, ибо без таких опытов, как отмечает профессор богословия протоерей Петр Гнедич, последующее развитие и выправление русской богословской науки было бы не так понятно.

Соловьев прежде всего стремился философски "оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания".

Автор наиболее серьезного исследования о философии Владимира Соловьева, Евгений Трубецкой, приходит к заключению, что все мысли Соловьева сплетаются в идее Богочеловечества, так как она есть центр всех аспектов его учения: философских и религиозных. Приведем непосредственно его слова об этом: "В его (Соловьева) учении о рождении Божественного Слова, об искуплении и вообще о деле Христовом сосредотачивается и облекается в наиболее яркую форму то великое, вечное и вместе новое, что ему дано было высказать".

Как отмечает Трубецкой, что Соловьев противопоставляет, свое, хотя и оригинальное учение об искуплении западному средневековому воззрению, хотя мы находим у самого Соловьева, не совсем отрицательное мнение о юридической теории искупления Ансельма Кентерберийского. Мыслитель считает, что теория является не совсем ошибочной, но ее верный смысл заслонен грубыми и невысокими представлениями о Боге и Его отношениях к миру и человеку, естественно что такие представления противны истинному христианскому чувству. Искупительная жертва Христа не может быть юридической фикцией или феодальным решением тяжбы, к чему склоняется Ансельм, но он прав, что это действительно подвиг, реальная борьба и победа над злым началом, для спасения человечества и открытия для него Царства Божия.

Далее исследуя учение Соловьева, Трубецкой отмечает, его такую мысль, что грех разделил человечество и всю нашу вселенную на враждующие части. Поэтому дело Христа на земле именно и заключается в восстановлении единства и целости распавшегося универсального организма, во всеобщем исцелении. Христос преодолевает грех как начало разделения и гибели.

Так же у Соловьева находится ответ на вопрос- почему же для достижения вышеизложенной цели выбран мучительный процесс исторического развития, завершающийся крестной смертью воплощенного Богочеловека, а не какой-либо иной способ? Трубецкой, считает что, ответ на этот вопрос заключается у мыслителя в одном слове- свобода, ибо без этого фактора не возможно существование ни Бога, ни всего им сотворенного. Как отмечает протоерей Петр Гнедич, что Соловьев все же недостаточно ясно осознавал значение крестной смерти Христа в деле спасения человечества т.е. главное центральное положение дела искупления. Это замечание заставляет относиться с осторожностью к концепции Соловьева в целом.

Но само обращение в истолковании искупления от средневекового латинского воззрения к человечеству, которое нуждается в Божественной помощи для своего исцеления, и понятия свободы и единства человеческого рода действительно были самым ценным в изложении Соловьева и оказали несомненное влияние на последующие опыты истолкования учения искупления в русской богословской науке.

Заканчивая говорить о представителях юридической школы искупления, сделаем следующие выводы: Приведенное краткое рассмотрение четырех богословских систем, показывает, что каждая из них имеет свои особенности в изложении учения об искуплении, и поэтому их можно разделить на два лагеря внутри одной школы, к первому мы отнесем учение Ансельма Кентерберийского, описавшего искупление в крайне юридических категориях, по причине слишком рационального подхода, что не позволило ему правильно истолковать его, кроме того Ансельм выделяет учение об искуплении как догмат, которое таковым в восточной богословской традиции не является. Сюда же отнесем и учение митрополита Макария ( Булгакова), которому хоть и удалось избежать крайностей западной трактовки искупления, по причине принадлежности к восточной традиции, но активное использование им западных богословских систем, с сопутствующей им терминологией, не позволило ему отойти от юридических принципов трактовки, хотя он упоминает не только о необходимости удовлетворения, но о восстановлении падшей природы человека, чего нет у Ансельма, это уже является показателем более верного пути толкования. Кроме того по причине смешения истин, имеющих строгое догматическое значение, с мыслями, не имеющими такого значения, учение об искуплении, как и в западной традиции ставится в один ряд с догматами, приобретая при этом соответствующий статус.

Ко второму лагерю мы относим учения епископа Сильвестра (Малеванского) и Владимира Соловьева, как практически отошедших от юридического толкования, особенно это касается епископа Сильвестра. В их сочинениях, по мнению протоерея Петра Гнедича, уже были высказаны те основные положения, которые давали возможность более глубокого понимания учения об искуплении, причем следуя именно восточной богословской традиции. Однако их так же относят к представителям юридической школы, хотя, по сути они таковыми не являются, просто положения и идеи , какие были у них почти не проникали в русскую духовную школу, в высшую и особенно в среднюю, потому как в то время юридическое истолкование искупления было очень распространенным и общепринятым. Так же необходимо заметить, что благодаря историческому изложению материала в догматической системе святителя Сильвестра, учению об искуплении было определено правильное место, а именно как важной христианской истине, но при этом не имеющей статуса догмата.

2. Нравственная школа догмата об искуплении

Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. Само это название возникло относительно недавно; первым ввел его в употребление профессор Казанского университета священник Петров. В 1915 году в Казани он прочитал лекцию, которая называлась "Об искушении", в которой ввел это наименование как противовес юридической теории. Исследованиями, положившими начало этому направлению, считаются диссертации протоиерея П.Я. Светлова, патриарха Сергия, а завершение нравственная теория находит у митрополита Антония (Храповицкого).

2.1 Сочинения протоиерея П. Светлова

Протоиерей Светлов, постоянно обращавшийся в своих сочинениях к изложению учения об искуплении, так характеризует свои исследования: "В сочинениях своих по сотериологии я преследовал две цели: 1) старался выяснить ложь "юридического" воззрения на искупление и 2) дать взамен его воззрение на искупление в духе библейско-этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого".

В своей магистерской диссертации "Значение Креста в деле Христовом" автор пытался дать подробное, всесторонне изложенное учение об искуплении.

Считая себя противником "юридического" понимания искупления, автор подвергает его резкой, хотя и довольно поверхностной критике. Он пишет, что "юридизм" есть признак "ложного Православия", потому что здесь "по-своему упраздняется Крест Христов". И Догмат искупления получает вид учения, несообразного ни с разумом, ни с совестью, и делается не тайной, а неразумием, "камнем преткновения" для верующих.

Но высказывая эти резкие суждения, автор не дает достаточно ясного определения, в чем же заключаются существенные признаки "юридического" понимания искупления. Он называет юридическую теорию порождением иудаизма и юридического духа римского католичества, схоластики. В то же время он пишет несоответствующее для его антиюридического настроя, что всеми христианскими конфессиями признается, что наше спасение главным образом совершено крестной жертвой Иисуса Христа, которую Он принес в удовлетворение Божественного правосудия, избавившего человечество от греха, проклятия и смерти и тем заслужившего полное спасение. Или, что схоластическое (юридическое) учение об искуплении правильно указывает на цель искупления- удовлетворение. Заметим, что подобных высказываний в изложении П.Светлова очень много. Такие высказывания богослова порождают большую неясность в его подходе к проблеме искупления.

Далее мы находим, что автор значительно отступает от своих первоначальных оценок "юридизма", пишет, что о нельзя сказать, что он отчасти ложен, а отчасти истинен, можно сказать, что он просто односторонен.

Протоерей Петр Гнедич, отмечает в учении Павла Светлова, стремление к компромиссу причем между рационализмом и юридизмом , что делает весь его труд напрасным и не ведущим к истине.

Автор, пишет о том что учение об искуплении должно иметь основу не философскую, а только библейскую и святоотеческого учения. Но в противовес свом установкам создает учение, которое не имеет библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.

Итак теперь непосредственно перейдем к рассмотрению учения протоерея Павла. Он пишет, что дело Христа заключалось в восстановлении союза между Богои и человеком, который был разрушен грехом. Для возобновления этого союза требовалось: а)Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две связанные между собой стороны которые автор называет "объективной" и "субъективной". С объективной стороны союз восстанавливается со стороны Бога, через изменение внутреннего отношения к людям в Своем Существе, так как в ней Бог примиряется с людьми, но не люди с Богом. А с субъективной стороны тот же союз восстанавливается посредством изменений в духовно-нравственном существе человека. Заметим, что в юридическом толковании искупления принимается только одна, объективная, сторона, следовательно можно заключить, что, не смотря на все оговорки в пользу юридизма, автор дает отличную от него трактовку учению.

Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу "Сущность искупительного дела Христова", остальные главы являются просто подбором доказательств основной мысли автора.

Автор устанавливает, в нами указанной главе, три "типа" отношения человека к Богу: 1) "Единство без свободы"- это состояние "неполного самосознания", при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно. Такой тип имеет место в жизни тех кто, не успел раскрыть, по каким бы то, причинам своего "самосознания". К живущим такой "стихийной жизнью" автор относит детей, первозданных людей и живших в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).

2) "Свобода без единства"- это необходимый переходный момент в развитии человеческого духа. Прежде чем прийти к примирению (а это конечный пункт развития), два начала должны раскрыться, иначе и смысла в примирении бы не было. Ибо без различения (человеческого от Божественного) человек не мог бы проявить себя как личность, как существо разумное и свободное. К этому "типу" автор относит человечество после развращения, наступившего в патриархальные времена вплоть до искупления.

3) "Единство в свободе"- это гармония конечного с бесконечным, т.е. "гармония я с не я". Начало этого периода начинается в Новом Завете и завершается за гробом.

Такому плану развития, по мнению автора следует все человечество, а не отдельные личности. Протоерей Петр Гнедич отмечает, что такой план духовного существования людей, имеет не библейскую основу, а заимствована у Гегеля, через сочинения Вл. Соловьева.

Не понятно какое место отводится в приведенной системе грехопадению. Автор считает, что грехопадение это великая катастрофа, которая разрушила союз Бога и человека, поэтому только Христос смог сделать "поправку" в этой катастрофе, а именно примирил Бога и человека, и человека с Богом. Продолжая говорить о примирении, богослов излагает странную мысль, что психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (то есть не дает любить себя). Человек отталкивает Бога: мог ли Бог его любить? Силой любовь не навязывается. Отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом. А можно ли любить дурное? Очевидно- нет. Такой ход мысли автора противоречит им же приведенным словам Иоанна Златоуста: "Не сказал [апостол]: примирите с собою Бога, - потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует".

Как ни странно, автор считает, что тем средством, которое "нашел Бог" для спасения человека, остается удовлетворение, он пишет: "Удовлетворение необходимо как для субъективной стороны спасения (возвращения людям любви к Богу), так и для объективной (возвращения любви Бога к людям)".

Но для отличия от отрицаемой "юридической" теории, автор называет правосудие "любовью в оборонительном положении", следовательно автор находит, что удовлетворение принесено любви. Приведем непосредственно его слова: "Голгофа- место любви, а не юридизма, отмена принципа его".

Таким образом, признавая "юридическую" теорию, вначале неправильной, а потом просто неполной, автор, как мы увидели стремился "смягчить" ее, дополнив, но это получилось у него крайне не удачно, ибо его дополнения привнесли еще большую не ясность в трактовке искупления, и можно сказать усугубили юридическое толкование. Однако его его труды по данному по вопросу искупления были признаны, как дающие новое, отличное от юридизма толкование искупления, только потому, что он был в свое время первым громко выступавшим против этого толкования.

2.2 Учение об искуплении патриарха Сергия (Сторагородского)

Несравненно глубже по содержанию и значительнее по оказанному влиянию явиляется диссертация архиепископа, впоследствии патриарха Сергия (Страгородского) -- "Православное учение о спасении".

Он не потерял своего значения со смертью автора и, несмотря на долгие годы, прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться и в наше время.

Здесь автор, может быть, впервые, так точно определил различие между Православием и западным инославием, показав, что они являются совершенно отличными мировоззрениями, указав на "основную ложь" западной церкви в правовом понимании жизни, христианства и спасения, что является недопустимым и приводит к искажению христианской истины.

Патриарх Сергий пишет, что правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как само понятие права, всякий правовой союз предполагают если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные их взаимные обязательства. Такого между Творцом и тварью быть не может, так же как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку. Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе пользу для себя. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу и людей между собой полагает любовь, которая жертвует собой, и готова наделять своими благами всех готовых к этому и задача человека уподобляться в любви Богу. Сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек остается язычником с соответствующим ему миропониманием.

Мнение, что правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или "подзаконных" понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за пего удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет.

Поэтому не может быть речи об объективной (как ее по понимал Светлов) стороне искупления- примирения Бога с человеком ибо человек удаляет себя от бога грехом, а не Бога от человека. В подтверждение своих слов автор приводит слова Иоанна Златоуста: "Не сказал апостол, примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога; Бог никогда не враждует".

Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично, грех всегда будет мерзостью пред Богом,за грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, а именно в том отпечатке, какой они накладывают на душу человека. Поэтому наказания нельзя понимать в том смысле, что Бог требует их для удовлетворения Своей правды. Но само естество человеческое естество, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом, и потому несет само себе гибель. Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь видит в Христе орудие умилостивления или удовлетворения, а восстановителя нашего падшего естества и называет Его Вторым Адамом.

Следовательно воплощение Сына Божия, Его крестные страдания и смерть были необходимы для того, чтобы потребить следствия греха, обновить естество человека, дать ему силы для новой жизни без нарушения его свободы. Ибо без свободы ничего сделать Богу с человеком невозможно.

В преведенных нами основных положениях учения об искуплении патриарха Сергия как мы можем наблюдать заключено полное отрицание "юридической" теории искупления, приведем для подтверждения непосредственно слова святителя: "Господь наш этой теории не проповедовал, так как она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля".

Заканчивая говорить об учении патриарха Сергия, необходимо отметить, что он был первым, кто смог действительно осудить и полностью отказаться от юридической трактовки искупления, изложив при этом действительно православное учение об искупительной жертве Христа, подкрепленное Священным Писанием и традицией святых отцов.

2.3 Учение об искуплении митрополита Антония Храповицкого

Сам митрополит Антоний не был автором крупных богословских исследований, "но как отмечает протоерей Георгий Флоровский у него были свои живые мысли, и дар для их передачи.

Но первое, что следует заметить, может быть вопреки распространенному мнению,- что сам он богословом, и тем более догматистом не был, не только потому, что не создал больших богословских исследований, но и потому, что богословствование требует четкости мысли и точности изложения, когда каждая мысль продумывается во всех следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается и его сочинениях: он скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, их недосказывает и обрывает. Все эти качества, особенно проявились в истолковании им догмата искупления.

Итак митрополит Антоний пишет, об искуплении, что искупление это дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение, это духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение.

Две идеи, или понятия, составляют основу автора в понимании искупления: понятие сострадательной любви как силы и идея единства человеческого естества.

Действие силы сострадательной любви постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что нравственное возрождение человека происходит всегда под воздействием со стороны. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т. д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого.

Но проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, создается понятие "искупительного страдания", как "закона психического взаимодействия.И если определить, какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит найти ответ на вопрос, чем именно искупляет и возрождает Христос.

Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами апостола Павла о Первосвященнике, могущем сострадать нам (см.; Евр 4, 15), и святого Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся "милостию сост-растия" ("Правило ко святому причащению"), автор говорит, что это есть слова, поясняющие тайну искупления. Следовательно то, что люди могут делать не для всех, это может сделать и делает Христос.

Таким образом, силу искупления составляет сострадательная любовь Христа, и так как, в понимании митрополита Антония, наибольшей силы она достигает в гефсиманском молении, то этот момент признается им собственно искупительным. Автор считает, что Бог оплакал в тот момент каждого, пострадав душой за падшую природу каждого, ибо только ему было возможно такое действие, собственно в этом он и видит все таинство искупления.

В восстановлении первобытного единства человеческого естества, разрушенного грехом, и заключается существенная объективная сторона искупления. Силой Своей "состраждущей любви" Христос уничтожил установленную грехом преграду между людьми и своей человеческой природой соединился с каждым человеком и восстановил "первобытное единство естества".

Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его "возрождение или воссоединение человеческого естества", не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?

И автор как то странно отвечает на этот вопрос, что такое устроение человека зависит от Бога, ибо для Его праведности зло крайне ненавистно, настолько, что возвращение от него к добру разделено огромным расстянием, наполненным страданиями и борьбой, поэтому тут да же можно использовать понятие "удовлетворение правде Божией". Ибо Бог не только милосердный, но Он и правосудный, если бы он был только милосердным то дело искупления вообще было бы не нужным. Приведем непосредственно слова автора: "Посему и дело искупления- подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости".

Ответ странный потому что, в нем автор возвращается к отвергнутому западному, юридическому представлению о Боге и об искуплении, хотя в ограниченном варианте, в отношении содержания понятия жертвы.

Как ни странно, хотя и логично, после того как суть искупления относится автором у Гефсиманскому молению, он ограничивает значение крестной смерти, у него она имеет значение иллюстрации к делу искупления т.е. как некий наглядный материал для верующих, чтобы они могли оценить силу его душевных страданий. Следовательно, из таких рассуждений автора, мы можем сделать вывод, что такие факторы, как: Кровь Христа, Крест Христов, а значит и само Воскресение, о котором автор практически ничего не говорит, являются всего лишь образами, дающие общее представление об искуплении. Такое понимание этих моментов, автором, иерей Олег Дьяченков называет: "откровенной ересью".

Таково содержание мысли митрополита Антония об искуплении.

Хотя статья святителя была признана и получила распространение, в большей степени благодаря большому авторитету иерарха. Многие его современники довольно критически отнеслись к его пониманию искупления, один из них- протоиерей, Милош (Парента) занимавшийся редакторской обработкой богословских трудов, пишет в своем отзыве на статью митрополита Антония, что непонятна причина по которой митрополит дает такое неверное истолкование учения об искуплении. Ибо его трактовка уничтожает сохраняемое Православной Церковью учение об этой истине, а с ним и все христианство в целом, ибо истина искупления есть одна из основополагающих истин. Возможно что причина в том, что у автора нет четких и определенных понятий, логических связей, и еще возможно влияние модернизма. Кроме того ярко выражено собственное мнение автора, не поддержанное ссылками на авторитеты Священного писания и Предания, без чего богословствования быть не может, ибо прерывается связь преемственного учительства, и тогда все истины можно переделать. Таким образом, как мы видим митрополит Антоний, который считается, как уже мы говорили завершителем традиции нравственной школы (теории) учения об искуплении, вносит вместо ожидаемой определенности в данном учении, еще больше разногласий и тем самым оставляет вопрос не закрытым.

Итак подводя итог сказанному о представителях нравственной школы учения об искуплении, необходимо отметить, что не у кого из разбираемых представителей мы не встречаем утверждения учения об искуплении как догматической истины. Так же отметим, что между авторами не было полного согласия, как это мы видим и у представителей нравственной школы. Из трех рассмотренных нами персоналий, особняком можно поставить патриарха Сергия Старогородского, как сумевшего полностью отойти от юридизма, однозначно осудив этот подход, как порождение ложного пути западного богословия и сформулировать четко и логично иной взгляд на проблему, который полностью основан у святителя на Священном Писании и учении святых отцов, и исключает размышления исходящие непосредственно от самого автора. Полной противоположностью являются протоиерей Павел Светлов и Антоний Храповицкий, которые не смотря на то что высказываются против юридизма, особенно Светлов, но так и не смогли полностью отойти от этой трактовки искупления, и дали довольно путанное объяснение, которое митрополита Антония привела к возмутительным выводам, о которых мы уже упоминали, это произошло по причине попытки истолковать учение самостоятельно, без опоры на святоотеческую традицию, такой подход присущ западному богословию, что породило естественно осуждение их трактовки искупления как близкой к ереси, и кроме того вызвало смущение и продолжение споров по проблеме.

Но не смотря на все заблуждения представителей нравственной школы они убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория ("удовлетворение", "заслуга", "оскорбление") не имеют основания в святоотеческом богословии, и с их помощью тайну Искупления выразить невозможно. Сторонники нравственной теории сумели показать, что теория юридическая интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие Искупления, но при этом недооценивает субъективный момент Искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком. Критики юридической теории также справедливо отмечали, что дух юридизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Однако эта теория несовершенна и имеет минусы, что наглядно показывают крайности в учении митрополита Антония.

3. Трактовка русскими православными богословами догмата об искуплении в ХХ веке

В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теории Искупления привело некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Такую попытку еще предпринимает патриарх Сергий Сторагородский и затем она видна у многих видных православных богословов XX столетия, среди которых мы выделим и рассмотрим учение двух, наиболее крупных и авторитетных авторов: В. Н. Лосского, протоиерея Г.Флоровского. Условно их учения можно отнести, как считает протоиерей Олег Давыденков, к "органической" теории. Такое название он дает потому, что это понятие хорошо отражает учение о грехе и спасении в святоотеческом богословии, ибо святые отцы понимали грех не как оскорбление или безнравственный поступок, а именно как болезнь человеческой внутренней природы, поэтому спасение в таком случае это не "удовлетворение", а исцеление и обожение человека.

3.1 Трактовка искупления в статье протоиерея Георгия Флоровского "О смерти крестной"

Протоерей Георгий пишет об искуплении в своей статье, что святые отцы видели смысл воплощения Слова в искуплении, ибо это обновление человеческой природы.

Но Бог пришел на землю не для пересоздания мира, так как Он не переступает через волю человека, хотя как всемогущий Он может все, но как бы "связывает" себя соблюдением свободы данной человеку.

В искуплении следует различать восприятие Богом человеческой природы и "взятие греха", и это взятие совершается не при воплощении, как бы автоматически, а свободным изволением любви. Грех не исчерпывается Спасителем одним лишь страданием, но вся Его земная жизнь тоже необходимо рассматривать как подвиг и Крест, ибо нельзя связывать искупительное дело с каким то отдельным моментом жизни Христа, так как вся жизнь представляет собой процесс искупления, а венчается этот подвиг мучительной смертью, тем самым завершая дело искупления. И смерть Спасителя это не необходимость греховного мира, это необходимость Божественной любви.

Автор, как мы уже говорили об этом, принадлежал к числу тех богословов, которые свои богословские сочинения строили практически полностью на святоотечеком наследии, поэтому он постоянно ссылается и пересказывает тексты святых отцов. Он пишет, что по Афанасию Великому, Григорию Богслову, Иринею Лионскому, Иоанну Дамаскину искупление есть победа над смертью и тлением, которые стали "космической катастрофой", так как человек занимает центральное место среди всего сотворенного и через человека тварь обретает контакт с Богом На человека смерть действует особенно негативно- помрачает образ Бога, но смертью же Бог очищает человека, и "предвоскрешает" его. Поэтому полное исполнение искупления совершается в воскресении Спасителя.

Далее автор следует святому Иринею, и особенно святому Афанасию. Он пишет, что Бог воплощается воплощается ради принятия смерти ибо только через смерть воскресение. И таким образом через свою смерть Богочеловек лишает смерть и тление власти. И сила крестной жертвы не в том что жертва невинна, а в том что жертвоприношение это любовь, которая освящает и очищает человека. И еще в том, что эта смерть, Христа, как человека, есть в то же время смерть внутри Ипостаси Слова, которое воплотилось.

Крестная смерть так же является крещением, которым Христос должен был креститься (см.: Лк 12, 50). Посредством этого крещения происходит очищение человека, от греха, а так же вообще всей твари через человека. Поэтому вся тварь соучаствует в смерти Богочеловека.

Однако в в спасении человека нужно различать врачевание естества и ворачевание воли. Естество исцеляется силой милости Божией. Но воля в человеке не может быть исцелена насильно, она исцеляется только через индивидуальный подвиг, т.е. своей волей следовать за Христом и без этого человек не сможет спастись, а начало этому индивидуальному подвигу открывает таинство Крещения.

Заканчивая рассматривать подход к вопросу искупления у протоиерея Георгия Флоровского. Следует заметить, что вопрос разобран довольно убедительно и логично, благодаря постоянному обращению автора к святоотеческому наследию, он смог в достаточной мере разобраться в значении смерти Христа, ибо неправильное понимание предшествовавшими богословами этого фактора, приводила к неправильной трактовке всего дела искупления. Чего автору успешно удалось избежать, определив учению об искуплении нужное место и должное понимание.

3.2 "Очерк мистического богословия" В. Лосского

Последней, в нашем исследовании учения об искуплении, мы рассмотрим главу из "Очерка мистического богословия Восточной Церкви" В.Н. Лосского, которая по представляет собой последний по времени опытов истолкования догмата искупления в русской богословской науке.

Необходимо отметить, что в рассматриваемом нами труде автор активно использует святоотеческое литературное наследие, поэтому часто приводит цитаты из трудов святых отцов или пересказывает центральные положения , это выражает стремление автора излагать истины христианства по преданию восточной церкви.

Итак излагая учение об искуплении В. Лосский пишет, что Адам не выполнил своего призвания. Он не достиг единения с Богом и обожения тварного мира. То, что не было достигнуто, когда он пользовался полнотой своей свободы, становится ему невозможным, когда он сам поработил себя силе греха. Но Божественный план не может быть нарушен грехом человека, ибо призвание первого Адама будет выполнено Христом, Вторым Адамом. "Бог сделается человеком, для того чтобы человек мог стать богом", по словам святого Иринея и святого Афанасия. Это было совершено в деле искупления мира от греха и смерти.

После грехопадения человек теряет свое естественное состояние, становится смертным, грех влечет его к смерти. Поэтому прежде соединения с Богом человек должен быть возвращен в свое естественное состояние -- спасен от греха и смерти. Поэтому, то что должен был совершить человек приближаясь к Богу, то сделал Бог, снисходя к человеку. И таким образом преграда между Богом и человеком преодолевается в обратном порядке. По святому Максиму, Христос, выполняя задачу первого Адама, через последовательные соединения ("синтезы") преодолевает природные разделения, чтобы после вознесения предстать Отцу "как некоторый новый космический Адам, объединивший сотворенное с несотворенным".

Возвращаясь к теме Креста, без которого невозможно найти понимания "чего бы то ни было", автор приводит слова святого Максима: "Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, тот познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала".

Далее автор пишет, что дело Христа- дело свободы и любви Бога и снисхождения. Поэтому воплощение не оказало воздействия на Существо Бога. "Слово, оставаясь Тем, чем было, стало Тем, чем Оно не было",- приводится фраза Феофилакта Болгарского. И автор дает понятие о Божественной икоиномии- промыслительном действии в мире, снисходящем к человеческой свободе, т.е. все развитие Ветхого Завета, вся священная история является мессианским процессом, приготовлением Тела Христова- Церкви. Но дело Бога требует для своего осуществления участия и свободы человека. "Как Он воплотился добровольно, -- приводит автор слова Николая Кавасилы, -- так же было угодно Ему, чтобы и Его Матерь родила Его по Своей доброй воле". Затем автор раскрывает православное учение о соединении во Христе двух природ (устанавливая в четырех отрицательных определениях ороса Халкидонского Собора "апофатический подход"), о двух волях и двух действиях, следуя святому Максиму и святому Иоанну Дамаскину.

Кенозис Сына Божия в воплощении автор определяет по святому Кириллу Александрийскому "как образ бытия Лица, посланного в мир, в Котором осуществляется общая воля Святой Троицы" и по святому Максиму, который пишет, что уничижение Бога, не было показателем Его оскудения так как Бог стал рабом, не переставая быть Богом.

Ипостасное соединение во Христе двух природ стало причиной обожения Его человеческой природы, пропитанной Божественными энергиями Его Божества. Обоженная природа скрывалась до прославления Христа под "зраком раба". Но обоженная природа, всегда была присуща Христу, даже во время Его страданий и смерти. В гробе завершается таинство спасения.

Автор критикует понятия "юридического" порядка: выкупа, посредника, и тд., и пишет что применение их опасно, ибо посредством их заменяется тайна Бога, концепциями земными, греховными. Ибо Христос все совершил свободно: воспринял человеческую природу и последствия греха до крестной смерти, "чтобы разрешить трагедию человеческой свободы" Однако, автор замечает ссылаясь на святого Максима, что искупление не дает еще всех условий для обожения, дополняет все остальное Церковь, являясь Телом Христа.

Так же автор выделяет "Домостроительство Святого Духа", и его понимании, в отличие от домостроительства Сына, направляется не на очищение природы, а на обожение личности. Ибо смысл искупления в том чтобы человек стал "духоприемным". И получается, что искупление обновляет природу; в "обожении совершается личность, соединяя в себе тварное с Божественным".

Заканчивая говорить о трактовке искупления В.Н. Лосским, следует обратить внимание на ряд положений, хотя и имеющихся в других изложениях, но в изложении автора выдвинутых на первый план, составляющих основу понимания учения об искуплении.

Итак искупление, вернее домостроительство спасения человека, является делом Божией благодати и свободы т.е. спасением человека без нарушения его свободы. Автору удается избежать недостатка приписывания иключительного значения какому- либо событию в искупительном подвиге Христа. По причине постоянной опоры на труды святых отцов.

Как было отмечено, в богословской системе автора одно из важнейших мест занимает различение между природой и личностью в Боге и в человеке. Идея такого различия, проявляется и в понимании им искупления несколько своеобразно т.е. дело искупления, у него, относится к природе человека, искупление- очищение природы.

Но, как считает, протоиерей Петр Гнедич одного различения природы и личности для такого утверждения еще недостаточно. Для того чтобы избежать при этом ряда недоразумений, необходима выработанная четкая антропология. Может быть, также одним из достоинств труда автора является попытка создания такой антропологии.

Делая вывод по данной главе, отметим, что исходный пункт направления мысли "органической школы", как мы условились называть ее называть, состоит в том, что Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение- значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, которые призваны пояснять центральное событие; иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости.

Христос приходит не для того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком, не для того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев. Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворяет правде Божией, то только в том смысле, что Он сделал то, что ждал Бог от человека. И в этом смысле Христос действительно удовлетворил правде Божией, но такое понимание удовлетворения имеет мало общего с учением юридического направления.

Но в то же время дело Искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, преподанию примера такой жизни путем откровения любви Божией к человеку, потому что тайна искупления завершается восстановлением нашей природы Христом и в Христе.

Заключение

В результате проведенных нами исследований, различных подходов к трактовке учения об искуплении мы сделали следующие выводы по поставленным нами задачам и целям задачам и целям: Рассмотрение представителей юридической школы, показало, что система толкования догмата у каждого богослова имеет свои особенности в изложении учения об искуплении, и поэтому их можно разделить на два лагеря внутри одной школы, к первому мы отнесем учение Ансельма Кентерберийского, описавшего искупление в крайне юридических категориях, по причине слишком рационального подхода, что не позволило ему правильно истолковать его, кроме того Ансельм выделяет учение об искуплении как догмат, а не как христианскую истину входящую в состав догмата и связанную в нем с другими истинами. Заметим, что такой его подход как раз и стал причиной, того что это учение многие богословы стали называть догматом, а так же причиной споров по проблеме искупления. Сюда же отнесем и учение митрополита Макария ( Булгакова), которому хоть и удалось избежать крайностей западной трактовки искупления, по причине принадлежности к восточной традиции, но активное использование им западных богословских систем, с сопутствующей им терминологией, не позволило ему отойти от юридических принципов трактовки, хотя он упоминает не только о необходимости удовлетворения, но о восстановлении падшей природы человека, чего нет у Ансельма. Кроме того по причине смешения истин, имеющих строгое догматическое значение, с мыслями, не имеющими такого значения, учение об искуплении, как и в западной традиции ставится им в один ряд с догматами.

Ко второму лагерю мы относим учения епископа Сильвестра (Малеванского) и Владимира Соловьева, как практически отошедших от юридического толкования, особенно это касается епископа Сильвестра. В их сочинениях, уже были высказаны те основные положения, которые давали возможность более глубокого понимания учения об искуплении. Однако их так же относят к представителям юридической школы, хотя, по сути они таковыми не являются, просто положения и идеи , какие были у них почти не проникали в русскую духовную школу, в высшую и особенно в среднюю, потому как в то время юридическое истолкование искупления было очень распространенным и общепринятым. Так же необходимо заметить, что благодаря историческому изложению материала в догматической системе святителя Сильвестра, учению об искуплении было определено правильное место, а именно как важной христианской истине, но при этом не имеющей статуса догмата.

Рассмотрение же представителей нравственной школы учения об искуплении, показало что ни у кого из разбираемых представителей мы не встречаем утверждения учения об искуплении как догматической истины. Так же отметим, что между авторами не было полного согласия, как это мы видим и у представителей юридической школы. Из трех рассмотренных нами персоналий, особняком можно поставить патриарха Сергия Старогородского, как сумевшего полностью отойти от юридизма, однозначно осудив этот подход, как порождение ложного пути западного богословия и сформулировать четко и логично иной взгляд на проблему, который полностью основан у святителя на Священном Писании и учении святых отцов, и исключает размышления исходящие непосредственно от самого автора. Полной противоположностью являются протоиерей Павел Светлов и Антоний Храповицкий, которые не смотря на то что высказываются против юридизма, особенно Светлов, но так и не смогли полностью отойти от этой трактовки искупления, и дали довольно путанное объяснение, которое митрополита Антония привела к возмутительным выводам, о которых мы уже упоминали, это произошло по причине попытки истолковать учение самостоятельно, без опоры на святоотеческую традицию, такой подход присущ западному богословию, именно это вызвало дальнейшее смущение и продолжение споров по проблеме.Но не смотря на все заблуждения представителей нравственной школы они убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория ("удовлетворение", "заслуга", "оскорбление") не имеют основания в святоотеческом богословии, и с их помощью тайну Искупления выразить невозможно. И что, юридический подход к вопросу искупления, подрывает основы христианской религии.

Рассматривая учение об искуплении русских богословов XX века, а именно- В. Н. Лосского, протоиерея Г.Флоровского показывает, что они критикуют обе школы: юридическую и нравственную, имеющие учение об искуплении способное навредить, по причине своей односторонней направленности и не способности освободиться от схоластики, основам христианства. Они призывают обратиться к восточной богословской традиции, что поможет завершить столь долго длящееся разногласие по вопросу искупления и поставить эту важную христианскую истину на дейтвительно принадлежащее ей место.

Литература

1. Святое Евангелие.- М.: "Ковчег", "Новая книга", 2004.

2. Правое Правоведение.- М.: "Сибирская благозвонница", 2005.

3. Ансельм (Кентерберийский), Почему Бог стал человеком.- СПб.: Материалы второго международного симпозиума христианских философов, 1997.// [Электронный ресурс http://www.agnuz.info/library/books/iskuplenie/ ]

4. Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат искупления // Богословский вестник. 1917. №7, 9, 10, 12.// [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru].

5. Василик В. О трактате Ансельма Кентерберийского "Почему Бог стал человеком" (Cur Deus Homo).- СПб.: Материалы второго международного симпозиума христианских философов, 1997.// [Электронный ресурс http://www.agnuz.info/library/books/iskuplenie/ ]

6. Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева // Вопросы религии. 1906. №1. // [Электронный ресурс сhttp://pravlib.ru].

7. Георгий (Флоровский), протоерей. О смерти крестной. - М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003.

8. Георгий (Флоровский), протоерей. Пути русского богословия. Париж, 1937 // [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru]

9. Кэрол Джеймс. Меч Константина. Церковь и евреи. История // Заметки по еврейской истории.- 2005.- №12 // [Электронный ресурс http://berkovich-zametki.com/2005/Zametki/Nomer12/Zheitk0.htm]

10. Лосский В. Н., Очерк мистического богословия,- М.: СЭИ, 1991.

11. Макарий (Булгаков), митрополит. Догматическое богословие. В 2тт. Т.1.- 12. Тутаев.: Православное братство святых князей Бориса и Глеба, 1999.

13. Милош (Парента) протоерей. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "ДогматИскупления"//[Электронный ресурс http://antimodern.wordpress.com/ ]

14. Олег (Давыденков),иерей. Догматическое богословие.- М.: Сретенский монастырь, 2003 // [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru].

15. Петр (Гнедич), протоерей. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). - М.: Сретенский монастырь, 2007.// [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru].

16. Павел (Светлов), протоерей. Крест Христов.- М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003

17. Павел (Светлов) протоиерей. Курс апологетического богословия //[Электронный ресурс webmaster@psylib.kiev.ua ]

18. Павел Светлов, (протоиерей). О ложном Православии и его признаках// Церковный голос. 1906. №44-45. [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru]

19. Павел (Светлов), протоиерей. Православное общество и современное богословие // Богословский вестник. 1901. № 12.// [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru]

20. Сильвестр (Малеванский), епископ. Опыт православного догматического богословия В 4тт. Т.3.- М.: Сретенский монастырь, 2003.

21. Сергий (Страгородский), архиепископ. Православное учение о спасении.- М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003.

22. Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве.-М.: Медиум, 1994.

23. Скабалланович М.,. Преосвященный Сильвестр как догматист // Памяти преосвященного Сильвестра. Киев. 1909..// [Электронный ресурс webmaster@psylib.kiev.ua ]

24. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т . Т.1.- М., 1913// [Электронный ресурс сhttp://pravlib.ru].

25. Титов Ф. Митрополит Макарий. М.: Сретенский монастырь, 2007.

26. Богословский вестник. 1945. № 8. // [Электронный ресур сhttp://pravlib.ru]

27. Святоотеческое наследие. Библиотека произведений св. отцов и учителей Церкви // [Электронный ресурс http://www. Pagez.ru]