Значение имени Бога в Библии и его произношение

Арамейское имя MARE

Арамейское MARE или MARA по отношению к Богу и Господу прослеживается уже в Дан.2,47 и 5,23, хотя в этих текстах термину еще не придается абсолютное значение титула. Иного рода свидетельство мы получа-ем из апокрифа книги Бытия. Этот кумранский документ, датируемый приблизительно рубежом I в. до н.э. - I в. н.э., содержит примеры обращения к Богу на арамейском MARI «мой Господь». Это единствен-ный зафиксированный случай такого словоупотребле-ния в арамейском, хотя широко распространено более светское обращение mari «мой господин» в устах женщины или слуги по отношению к супругу или главе семьи. Mar на ара-мейском означает «господин», и к этому слову, как пра-вило, добавляются различные суффиксы. В таргуме книги Иова mare выступает как эквивалент еврейского слова sadday (всемогущий). Имеются также фрагменты из четвертой пещеры, где слово maran относится к Богу, а в греческом переводе дается ho kyrios. Другое важное свидетельство обнаружено в раскопках храма в Газе, называвшегося Марнеум, - там отправлялся культ бога mаr.

Л. Хуртадо собрал обширный материал, показыва-ющий сложность ранней иудейской концепции боже-ственных посланников. Множество свидетельств ука-зывает, что в раннем иудаизме концепция единобо-жия могла сосуществовать с идеей, согласно которой Бог предоставлял особое место и роль некоей небес-ной фигуре или посреднику. Эта идея включала в себя концепцию, что вознесшиеся патриархи (напр., Енох, Моисей) и верховные ангелы (напр., Михаил) могут говорить и действовать от лица Бога, осуществляя божественную власть и авторитет. Это свидетельство важно постольку, поскольку оно указывает на более широкий контекст божественно-го посредничества в раннем иудаизме, внутри которо-го ранние христиане могли понимать Иисуса.

ИМЕНА И ТИТУЛЫ БОГА В ГРЕЧЕСКОЙ БИБЛИИ

oWn (Сущий)

Выше мы рассмотрели с этимологической и экзегетической точки зрения значение слов «eHYeH», «eHYeH aSHeR eHYeH» и «YHWH» в еврейском тексте Исх.3,12,14; 6,3. Теперь же мы обратимся к греческому переводу еврейской Библии (Септуагинте) которая имела исключительный авторитет и распространение в раннем христианстве.

Во время правления Птоломея II Филадельфа (III веке до Р.Х.) в Александрии, александрийскими книжниками, была начата работа по переводу еврейского Писания на греческий язык, так как иудеи диаспоры уже не знали своего родного языка, а говорили на греческом языке, который становился международным языком общения. Этот перевод получил название Септуагинта (LXX), т.е. перевод семидесяти толковников и был принят древней Церковью в качестве Библии.

В Септуагинте еврейские слова «eHYeH aSHeR eHYeH» и «eHYeH» были переведены как «ego eimi oWn» - «Я есмь, Который есмь», «Я есмь Сущий» или просто «oWn» - «Сущий». Это перевод буквально правильный, однако переводчики изменили смысловое ударение, не взяв во внимание драматический контекст ситуации и соотнесенность стиха 14 со стихом 12. Если в еврейской Библии слова «eHYeH», «eHYeH aSHeR eHYeH» и «YHWH» означали обетование Божьего присутствия «Я буду с вами», то в Септуагинте они переведены греческим философским термином «oWn» выражающим свойства трансцендентного Абсолюта далекого от людей, Его вечность, неизменность и самобытность. Мы знаем, что александрийские иудеи, а потом и христиане стремились выразить библейские понятия в категориях греко - римской философской мысли (см. труды Филона, Климента Александрийского, Оригена). Поэтому выражение «oWn» - «Сущий» было более понятным в греческой среде, чем обетование «eHYeH» - «Я буду с вами».

Библеисты и филологи утверждают, что любой перевод есть уже в некотором роде толкование текста. Так переводчики ходят донести смысл текста до читателей которые имеют другую национальность, культурную и историческую традицию, а значит другой менталитет и мировоззрение чем читатели оригинала, тем более если смысл слов оригинала достаточно труден для понимания. Все это справедливо и для Септуагинты. Можно сказать, что она является не просто переводом, но в некотором смысле толкованием трудных мест оригинала. Поэтому в переводе этого места как нельзя луче отразился и буквализм и толкование, но не отразилось первоначального значения.

Греческое имя Kyrios (Господин - Господь)

В Септуагинте имя Kyrios применяется к Богу чаще всех остальных имен, около девяти тысяч раз, причем примерно более чем в шести тысячах случаев имя Kyrios заменяет имя YHWH. Греческое слово kyrios, в первую очередь означает собственника или повелителя. Кроме того kyrios - это обращение слуги к своему хозяину, а также обращение учеников к своему учителю. В Греко - Римской империи слово kyrios употреблялось в отношении божеств, а также императора или местного царька, которым оказывали божественные почести. Однако сейчас существу-ют сомнения относительно того, во всех ли случаях составители LXX передавали тетраграмматон как Kyrios. Некоторые древнейшие рукописи в отдельных местах переносят в греческий текст еврейское YHWH, и по крайней мере одна кумранская рукопись LXX переда-ет тетраграмматон как IAO, а не как kyrios. Копии LXX, дающие kyrios вместо YHWH, восходят к IV в. н.э. и, скорее всего, являются христианскими копиями, под-вергшимися христианской редакции. Правда, библеисты собрали данные в пользу того, что в раннем иуда-изме греческое слово kyrios использовалось наряду с adon или mare «господин» для именования Яхве, а потому кажет-ся возможным, что ранние христиане иудейского про-исхождения перенесли этот титул с Яхве на Иисуса. Однако сейчас более нельзя с уверенностью утверждать, что это произошло под влиянием LXX. Примеры употребления kyrios при-менительно к Яхве обнаруживаются не только у Иоси-фа Флавия и Филона, но и в Премудрости Соломона (примерно 27 раз, ср. Прем 1:1, 7, 9; 2:13). Особенно важно указание Иосифа о том, что евреи отказывались именовать императора kyrios именно потому, что этот титул они сохраняли исключительно для Бога.

Когда в LXX и других текстах раннего иудаизма kyrios используется для перевода еврейского слова adon, речь идет именно о переводе, а не об «имя - заменители». При-мерно 190 раз в LXX adon переводится как kyrios и обозначает людей, являющихся в том или ином отно-шении начальниками или вождями. Есть также свиде-тельство, что adonay иногда использовалось в еврейс-ких библейских рукописях в Кумране вместо YHWH. Столь же интересно использование аdonау в молитвен-ных воззваниях Кумрана (ср. 1QM 12:8, 18; 1Q 34).

ИМЕНА И ТИТУЛЫ ИИСУСА В НОВОМ ЗАВЕТЕ

«Имя» Иисуса

Выражения, включающие в себя «имя» Иисуса, часто встречаются в Новом Завете и имеют очень большое значение, потому что их употребление параллельно употреблению имени Бога в Ветхом Завете. Первые христиане без затруднений подставляли имя Иисуса вместо имени Бога. В самом деле, для них божествен-ное имя, YHWH, относилось к Иисусу, по-скольку перед Ним должно было прекло-ниться всякое колено, и всякий язык дол-жен был исповедовать, что Он -- Господь (Флп.2,9-11; ср. Ис.45,20-23). Новозавет-ные верующие должны жить во имя Иису-са, точно так же, как ветхозаветные верую-щие должны были жить во имя Яхве.

Люди, услышавшие Благую Весть и от-кликнувшиеся на нее, призывают имя Ии-суса во спасение (Деян.2,21), веруют во имя Его (Ин.1,12; 1Ин.5,13); затем оправды-ваются (1Кор.6,11) и получают прощение именем Иисуса (Деян.10,43; 1Ин.2,12), а потом крестятся во имя Иисуса (Деян.2,33; 10,48; 19,5). Теперь, имея жизнь во имя Его (Ин.20,31), верующие должны прослав-лять имя Иисуса (2Фес.1,12), благодарить и делать все, что делают, во имя Иисуса (Еф.5,20; Кол.3,17). В точности подобно Ветхому Завету, где имя Божье представля-ет личность Бога и все, что Он есть, в Новом Завете «Имя» Иисуса означает все, что есть Иисус в качестве Господа и Спасителя.

В дополнение к все-объемлющей мысли, которая заключена в самом имени Иисуса, существует также ряд немаловажных способов именования, которые употребляются в Новом Завете по отношению к Иисусу. Каждый из них рас-крывает некую особенность того, Кем был Иисус, а в сочетании они представляют со-бой определение Его личности и деяний, и становятся как бы Его «именем».

Иисус - Христос

Наименование «Христос» или «помазанник» (евр, mashiah; арам. meshiha; греч. christos), встречающееся в Новом Завете около трехсот пятидесяти раз, происходит от глаголов, основное значение которых «тереть (что-либо)», а более специфическое -- «помазать кого-либо». В Ветхом Завете отмечено помазание елеем священников (см. Исх.29,1-9), царей (см. 1Цар.10,1; 2Цар. 2,4; 3Цар.1,34), а иногда и пророков (см. 3Цар.19,16), в знак их особых обязанностей перед израильским народом. Пророк Исайя упоминает о своем собственном помазанничестве (чтобы «благовествовать нищим», Ис.61,1) и о помазанничестве Кира, царя персидского (чтобы покорять народы, Ис.45,1), которые, по-видимому, происходили непосредственно от Господа, без обычного ритуала помазания. В виде существительного слово «помазанник» (Божий) обычно относилось к царям (см. 1Цар.12:3,5), а обозначение им священников (см. Лев. 4:5) или патриархов (см. Пс.104,15) менее распространено.

Однако непосредственно для обозначения грядущей мессианской фигуры, призван-ной спасти Израиль, слово «мессия» т.е. «помазанник» в еврейской Библии не употребляется. В послепленных ветхозаветных текстах мы нахо-дим упование на обновленную (давидическую) монар-хию. Это событие часто изображалось как событие чрезвычайных масштабов (см. Агг.2,20-23; Зах.9,9-10; 12,7-13,1). Из этой надежды выросло (видимо, уже в элли-нистический период, т.е. после 331г. до н.э.) обозна-чение словом mashiah (и его греческим эквивалентом, christos) будущего посланца Божьего. (Обычно верили, что такой посланец восстановит независимость Из-раиля и справедливость.) Поэтому во время Своего благовествования Иисус Сам к Себе этот титул не применял, так называли его другие (Петр см. Мк.8,27-30) и только перед лицом первосвященника когда уже стало ясно, что Он будет осужден в любом случае, Иисус без колебания говорит, что Он - Мессия, и тотчас перефразирует, что Он - Сын Человеческий, чтобы не подумали, что Он претендует на мессианство с политической точки зрения. Тем не менее ко времени рождения Иису-са ряд мест еврейской Библии понимали как ссылки на особого помазанника, кото-рый принесет Израилю искупление и этого человека называли «Христос» (см. Деян.2,30,31), Его пришествия ждали самаряне (см. Ин.4,25). Иудеи ждали его и верили, что он совершит великие чудеса (см. Ин.7,31). Он должен был быть сыном Давидовым (см. Мф.22,42) и, подобно Давиду, происходить из Вифлеема (см. Ин.7,41-42); Даже преступник, приговоренный к смерти через распятие, знал о Христе и спрашивал Иисуса, не Он ли это (см. Лк.28,39).

В Новом За-вете слово «Мессия» появляется только дваж-ды (см. Ин.1,41; 4,25) для объяснения греческого сло-ва «Христос». Очевидно, что язычники, незнакомые с иудейскими мессианскими чаяниями, не рассматривали слово christos как религиозный термин. И только тогда, когда грекоязычные иудеохристиане перевели им еврейское слово mashiah оно приобрело значение христологического титула и в среде языкохристиан Римской империи.

Таким образом слово «Христос» употребляется для указа-ния на Иисуса из Назарета как на Того, Кто был помазан Богом, чтобы стать искупите-лем человечества. Поэтому оно часто появ-ляется в виде титула в выражениях «Иисус Христос» (Деян.5,42), «Иисус есть Хри-стос» (Деян.18,28) (синод, также: «Хрис-тос есть Иисус » и «Сей есть Христос »). Петр называет Его «Господом и Христом» (Деян.2,36). Очень часто это слово объединяется с именем «Иисус» и фактически образует со-ставное имя «Иисус Христос» (см. Деян.2,38; 3,6; 9,34; 10,36; Рим.1,6-8; 1Кор.1,6-10), хотя не выступает в качестве фамилии, по-скольку сочетание «Христос Иисус» тоже распространено (см. 1Кор.1,1-30; Гал.2,4). В одной и той же главе Иисус может быть назван «Иисус Христос» (Гал.3,22), чуть ниже -- «Христос» (Гал.3,24), а потом еще и «Христос Иисус» (Гал.3,26).

В писаниях Павла слово «Христос» упот-ребляется в сочетании с титулом «Господь» (kyrios, Рим.10,9), а также в сочетании с такими понятиями, как благовествование (см. Рим.1,16) и вера (см. Гал.2,16) и в пассажах, говорящих о смерти и воскресении Иисуса (см. 1Кор.15; Рим.3,23; 5,6-7; Гал.3,13) отражающих раннехристианское убеждение в том, что распятие - часть мессианской роли Иисуса.

Что касается других мест Нового Завета, священнописатель послания к евреям об-ращается к ветхозаветным представлениям о помазании священников и переносит их на Иисуса (см. Евр.1,9; 5,8-10; 7,1-28). Имя «Христос» встречается также в посланиях Петра (см. 1Пет.1,13; 3,18; 2Пет. 1,1-2,16; 3,18), у Иакова (см. Иак.1,1; 2,1) и у Иуды (см. Иуд.1,47,21,25). В Откровении Иоанна Иисус назван Христом, в нем предвосхища-ется конец времени, когда полностью и во-веки возобладает Царство и спасение Господа и Его Мессии (Отк.11,15; 12,10; 20,4,6). Значение имени «Христос» заключает-ся в том, что это титул, присвоенный Иису-су благодаря исполнению в Нем ветхозавет-ных пророчеств и Его воскресению из мертвых. Имя «Иисус» было у евреев довольно распространенным (греческая форма от «Иошуа» «Иешуа», «Иосия», ср. Лк.3,29; Евр.4,8, где имя «Иисус» в греческом тек-сте соответствует имени «Иошуа»), его но-сили и другие упомянутые в Новом Завете люди, например Иуст (см. Кол. 4,11). Но боль-ше никого не звали Христом. Существенно, что первые ученики Иисуса стали назы-ваться не «иисусиане», а «христиане», по-следователи Христа (см. Деян.11,26; 26,28; 1Пет.4,16).

Иисус - Сын Божий

Это, безусловно, самый значительный христологический термин в Новом Завете. Слова «Сын Божий» или их эквива-ленты («Сын», «Сын Мой» и др.) встречаются в нем более 124 раз, и их можно считать главной христологической категорией в каждом из Евангелий. Новый Завет опи-сывает отношения Иисуса с Богом, прежде всего в тер-минах богосыновства. Само это понятие включает в себя несколько значений, связанных с особой мисси-ей, послушанием, глубочайшей взаимосвязью, познани-ем, богоподобием, обретением благословений и даров.

В Ветхом Завете понятие богосыновства появляется в связи с тре-мя лицами или группами лиц: это ангелы (Быт.6,2; Иов.1,6; Дан.3,25), Израиль (Исх.4,22-23; Ос.11,1; Мал.2,10) и царь (2Цар.7,14; Пс.2,7; 88/89,26-27). Когда речь идет об Израиле и царе, богосыновство подчеркивает осо-бую принадлежность Богу, избрание для служения Богу (т. е. повиновения Ему) и переживание Божьей любви, милости, зашиты и даров.

Хотя в Ветхом Завете царь сравнительно редко именуется сы-ном Божьим, такое употребление термина ближе к тому смыслу, который он имеет в Новом Завете, нежели к обо-значению ангелов или даже всего народа. Также в Ветхом Завете не говорится явно о Мессии как о Сыне Божьем. Однако в кумранских произведениях есть три отрывка, в которых идея Сына Божьего связана с Мессией: «Его будут славить как Сына Божьего, и они назовут его Сыном Всевышнего». Хотя фрагменты, где Мессии приписано богосыновство, редки и разбросаны, было отмечено следующее: 1) мессианские надежды в тот период почти всегда связывались с идеальным царем из рода Давида (кото-рый в Ветхом Завете назван «Сыном Божьим»); 2) в некоторых высказываниях в Новом Завете, по-видимому, прослеживается сопряжение понятий «Мессия» и «Сын Божий» (cм. Мк.14,61; Мф.16,16). Это наводит на мысль, что воспри-ятие Мессии как Сына Божьего не было совершенно чуждо палестинскому иудаизму.

Богосыновство в жизни и служении Иисуса

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус воспри-нимал себя и свою миссию как реализацию богосынов-ства и явно подразумевал при этом, что Он - Сын Божий. В ре-зультате исследования подлинных высказываний Иисуса, относящихся к «Отцу» и «Сыну», обнаружива-ются следующие важнейшие моменты:

1. Глубокая личная связь с Отцом. Она указывает на тесные личные отношения между Иисусом и Богом. Особенно глубоко Ииcyc переживает их через молит-ву, в которой Он обращается к Богу почти исключи-тельно как к «Отцу» (по-арамейски Abba; Мк.14,36; ср. Рим.8,15; Гал.4,6). Вероятно, что Иисус, был первым евреем, который в молитве именовал Бога Abba (обычно в еврейских молитвах употреблялось устаревшее «официальное» именова-ние Аbi), и что обращение Abba означало близкие от-ношения и происходит из детской речи. Поэтому, это отличие молитвенной речи Иисуса от формально принятой, подразумеваю-щей определенную дистанцию, и ее более разговор-ные формы, которые используются при общении с земным отцом, приобретают в этом вопросе ключевое значение.

2. Послушание Божьей воле. Евангельский рассказ о Креще-нии подводит ко второй важной теме - совершенно-му послушанию Божьей воле, понимаемой в терминах Страждущего Служителя или Раба Господня. Боже-ственный голос при Крещении говорит о послуша-нии: «...в Котором Мое благоволение». Более того, здесь слышится напоминание о Пс.2,7 и Ис.42,1, где понятия богосыновства и раба (служителя) Господня тесно связаны. Таким образом, богосыновство опреде-ляется в терминах послушания, а послушание описы-вается посредством образа раба Господня (служителя, отрока) из книги пророка Исайи. Хотя межзаветный иудаизм порой связывал Мессию с рабом Господним, в нем отсутствовала связь искупительного страдания последнего с Мессией. Но нет сомнений, что Иисус установил эту связь и обосновал ее своим пониманием роли Сына Божьего. Иисус толкует свое богосыновство в смысле покорной отдачи себя на страдания и смерть; это зву-чит также в молитве в Гефсимания (см. Мк.14,32-42). Помимо послушания Иисуса воле Божьей у Матфея есть еще три аспекта, характеризующие его богосы-новство. а) Как Сын Божий Иисус знает Отца и Его волю, и только Он обладает властью толковать ее (см. Мф.5,17-48; 7,28-29; 11,25-27). б) Поскольку Иисус есть Сын Божий, Его ученики тоже становятся сынами Бога, которые могут обращаться к Богу «Отче». Для их сыновства, как и для богосыновства Иисуса, харак-терна прежде всего покорность воле Божьей (см. Мф.12,50). в) Поскольку Иисус до конца остается верным и по-корным Сыном, Отец дал Ему всякую «власть на небе и на земле» (Мф.28,18); теперь Он царствует как Сын (см. Мф.28,19; 24,36) и возвратится, облеченный этой властью (см. Мф.10,32; 16,27; 25,31-46).

3. Единственный Сын Бога. Сказанное выше свя-зано и с другой темой речей Иисуса, предполагающих Его богосыновство: оно исключительно. Иисус - един-ственный (единородный) Сын Божий. Как таковой Он имеет власть передать своим последователям опыт богосыновства, но Иисус последовательно проводит различие между сыновство учеников и своим соб-ственным. Он говорит об «Отце Моем» и «Отце ва-шем», но никогда - об «Отце нашем» («Отче наш» в Молитве Господней (см. Мф.6,9) суть слова, которые дол-жны произносить ученики).

Очевидно, что в подлинных речениях Иисуса в си-ноптических Евангелиях не говорится о Его богосыновстве в плане предсуществования, равно как и об онтологических понятиях (таких как Его божествен-ная «природа»). Скорее Иисус выделяет моменты лич-ных отношений с Богом знания Им Отца и активного служения.

Евангелие от Иоанна ста-вит богосыновство Иисуса в центр христологии. В нем сказано о «Сыне (Божь-ем)» 29 раз, а о Боге как об «Отце» - более 100 раз. Кроме того, Иоанн прямо утверждает, что цель напи-санного им Евангелия - убедить читателей уверовать в то, «что Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин.20,31). Хотя Иоанн включает большинство основных элемен-тов представления Сына Божьего синоптиками, его образ богосыновства Иисуса отличается от того, кото-рый мы видим в синоптических Евангелиях.

Одно из важнейших отличий Иоаннова представ-ления Иисуса как Сына Божьего от синоптиков состо-ит в постулировании предвечного бытия Сына. Если синоптики нигде не говорят о богосыновстве Иисуса в смысле Его предсуществования, то Иоанн начинает свое Евангелие с того, что неразрывно связывает «Слово» (Логос), фактически осуществившее творе-ние, с Сыном.

Роль Иисуса как Сына Божьего характеризует преж-де всего следующее. 1) Иисус, Сын Божий, всецело повинуется воле своего Отца (см. Ин.4,34; 5,30; 6,38; 7,28; 8,29); Его послушание выразилось в самом Его пришествии в мир (см. Ин.8,42). 2) Как Сын Божий Иисус творит дела Отца (см. Ин.5,19; 9,4; 10,37) и среди них те, которые может творить только Бог, - воскрешает мертвых (см. Ин.5,21,24; 6,40) и вершит суд (см. Ин.5,22,27-29; 8,16). И действительно, Иисус не говорит ничего, кроме того, что услышал от Отца (см. Ин.3,32-34; 12,49-50; 15,15), и не творит ничего, кро-ме того, что Он увидел у Отца (см. Ин.5,20; 8,38). То, что Он делает, - это по сути дела Отца, осуществляемые через Сына (см. Ин.5,17; 9,4; 10,32). 3) Будучи Сыном Божьим, Иисус пребывает в тесной, глубокой связи с Отцом. Эту бли-зость Иоанн описывает пространственной метафорой: «сущий в недре Отчем» (Ин.1, 18). Такая близость, в част-ности, включает: а) «познание» Отца и Его воли (см. Ин.4,22-23; 6,45-47; 8,55; 15,15); б) владение всем, чем владеет Отец (см. Ин.16,15); в) особого рода доступ к Отцу и особого рода влияние на Него (см. Ин.14,13-16). 4) Отношения между Отцом и Сыном основаны на любви: Отец любит Сына (см. Ин.3,35; 5,20; 10,17; 17,23), и Сын любит Отца (см. Ин.14,31). Отец выражает свою любовь, все отдав в руки Сына (см. Ин.3,35; 13,3), а особенно тех, кто приходит к Сыну (см. Ин.6,37,44,65; 10,29; 17,2).

Из всего этого следует уникальность богосыновства Иисуса: Он - Сын Божий в таком смысле, который неприложим ни к кому иному, даже к верным Богу. Иоанн привлекает внимание к этой уникальности, единственности, называя Иисуса «единородным» (monogenes) Сыном (см. Ин.1,14,18; 3,16) и постоянно употреб-ляя абсолютную форму слов «Отец» и «Сын» (с опре-деленным артиклем). В Евангелие Иоанна ученики ни разу не назва-ны «сыновьями», и они не обращаются к Богу «Отец». Только однажды в нем сказано о Боге как об «Отце» учеников (см. Ин.20,17), но там подчеркнуто различие меж-ду «Отцом Моим» и «Отцом вашим».

ИИСУС - ГОСПОДЬ

Истоки христианского употребления титула «Kyrios»

В 1Кор.16,22 и в Дидахе 10,6 - вероятно, наиболее древнем из неканонических христианских произведе-ний - содержится арамейское свидетельство, имеющее первостепенное значение в решении этого вопроса. Здесь первые христиане, говорящие на арамейс-ком языке, именуют Иисуса - Господом (maran atha или, скорее, marana tha ср. Откр.22,20, где, по-видимому, содержится греческий перевод этого оборота. Из этого текста очевидно, что подразумева-ется именно Иисус, как ясно это и в 1Кор.16,22-23). Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Гос-подь пришел» и 3) пророческий перфект, «Господь придет». Однако, первая версия кажется наиболее вероятной, особенно с уче-том Откр.22,20 - где Господом именует-ся умерший и воскресший Иисус. Поскольку наиболее вероятен первый вариант перевода, то тогда получается, что даже если выражению «mаrе» - «наш Господин» не соответ-ствует вполне титул «Господь», и даже если арамейс-кое «mаrе» чаще применялось к людям, а не к Богу, никто не призывал обычного равви явиться после его смерти. Если по-нимать это выражение в целом (maranatha) как «при-ди, наш Господин», оно получит трансцендентальное значение, даже если такое значение отсутствует у «maran» как такового.

Не вполне ясно, использовалась ли фраза maranatha для призывания Христа присутствовать во время бого-служения, или же это молитва о возвращении Христа с небес. Тем не менее, на основании убедительного сви-детельства о том, что арамеоязычные иудеохристиане при Павле, а может быть, и ранее (т. е. первые иудеохристиане) называли Иисуса «Господом» или, по край-ней мере, «нашим Господином», мы можем отвергнуть гипотезу о происхождении христологического «kyrios» из эллинистической среды ранней Церкви.

Поразительно, что Павел, обращавшийся в 50-е годы к грекоязычным языкохристианам, которые, скорее всего, не знали арамейского, не пожелал перевести maratha tha. Это, очевидно, означает, что он рассчиты-вал на безусловное понимание этой фразы, а это, в свою очередь, указывает, что данное выражение уже давно стало обычным молитвенным воззванием, применяе-мым всеми христианами, и потому апостол не видит необходимости пояснять или переводить его. Поэтому истоки христианского употребления термина «Господь» приме-нительно к Иисусу могут быть прослежены (документально) вплоть до самых ранних арамеоязычных иудеохристиан и далее.

Некоторые евангельские тексты, по-видимому, воссоздают истори-ческий фон, современный жизни Иисуса. Возникает вопрос: называли ли Иисуса Господом в начале Его земного служения, и если да, то в каком смысле? Так в Мк.11,3, где Иисус велит ученикам пойти и найти Ему осленка для входа в Иерусалим и на все вопросы отвечать: «Он надобен Господу». Греческий текст дает «ho kyrios», т. е. если это перевод подлинных слов Иисуса, подразумевается ара-мейское «marе». Вероятно, что значение у это-го слова здесь такое же, как в Мк.14,14, когда Иисус поручает сказать: «Учитель говорит: где комната?..» В таком случае «Господин» здесь - просто уважительная форма в разговоре о наставнике и заслуженном учи-теле, и это выражение предполагает, что тот, кто так именует самого себя, вправе предписывать некоторые вещи людям, независимо от того, являются они его учениками или нет. Трудно сказать, выходит ли зна-чение «marе» здесь за эти рамки.

Эта гипотеза подтверждается некоторыми контек-стами четвертого Евангелия. Здесь мы обнаруживаем связь между терминами «учитель» и «господин» (Ин.13,13-16). Следует также отметить, что в первом сооб-щении о Воскресении Мария Магдалина на-зывает своего умершего учителя «мой Господин» (Ин.20,13), а когда узнает обращенный к ней голос Иису-са, восклицает: «Раввуни» (Ин.20,16) - это слово перево-дится как «Учитель». Этот текст также предполагает, что Иисус во время своего служения именовался не только «rabbi» или «rabbuni», но также и «mаre», как ве-ликий учитель, имевший власть над своими ученика-ми. В этом смысле Иисус был для своих учеников гос-подином. Другим доказательством в пользу этой вер-сии может быть использование терминов «раб» и «хо-зяин» (Ин.15,15, 20) для описания отношений между Иисусом и Его учениками.

Гораздо более важен для нашей темы текст Мк.12,35-37. Здесь цитируется Пс.109,7: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня». Иисус спрашива-ет: «Итак, сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему?» Этот вопрос представляет собой как раз тот тип косвенно-го намека, который Иисус обычно использовал публич-но, указывая, кем Он считает Себя. Он намекал на свое значение так, чтобы заставить слушателей глубоко за-думаться над этой важнейшей проблемой. Такой метод обучения характерен для наставников раннего иудаиз-ма. Выбрав сложный текст, они начинали задавать воп-росы к нему, с тем чтобы опровергнуть ходячие заблуж-дения - в данном случае речь идет о Мессии как о по-томке Давида.

В дан-ном контексте Иисус настаивает, что Мессия - Гос-подь Давида и потому стоит выше царя и существо-вал раньше него. Именно поэтому Иисус спорит с книжниками, называющими Мессию «Сыном Давида». Как стало известно предсуществование не-редко приписывалось в раннем иудаизме божествен-ным посредникам Бога.

Итак, Иисус мог в данном контексте намекать, что Он - не только Мессия, но и существовавший от века Господь, и Его аудитория могла воспринять этот на-мек. Несомненно, здесь подразумевается тайна Иисуса о Себе Самом. Его вопрос обусловлен Его понимани-ем мессианства, заключенного в Нем Самом. Однако Его цель заключается не в том, чтобы открыть эту тайну, которая остается всецело и исключительно Его, но показать тщету мессианских ожиданий, не приподымающихся над земным человеческим уров-нем. Сам аллюзивный характер высказывания предпо-лагает его аутентичность. Оно наполовину скрывает и наполовину приоткрывает «мессианскую тайну». Оно говорит (но не прямо), что Иисус обладает сверхъес-тественным божественным происхождением и что Его Сыновство не связано с человеческой родослов-ной. Трудно представить себе, что столь косвенным способом могло выражаться исповедание общины ве-рующих. Ведь суть исповедания именно в том, что оно должно быть понятно, в то время как цель этого выс-казывания - вызвать размышление и побудить к при-нятию решения. Такой язык присущ Иисусу, как по-казывает и Его послание Иоанну Крестителю (см. Лк.8,22), однако он разительно отличается от интонации и методов раннего христианства. Все это означает, что провозглашение Иисуса Гос-подом опирается на какие-то, пусть косвенные, пуб-личные высказывания Иисуса о Самом Себе в пору Его служения. Тем не менее из этого нельзя понять, когда и в какой момент последователи Иисуса подхва-тили этот намек и начали действительно именно так и относиться к Иисусу. Как мы отметили, доказатель-ства того, что ученики признавали Иисуса «marе», в пору его служения в сколько-нибудь божественном смысле, более чем скудны (сюда можно отнести Лк. 6,46). Чем же обусловлено исповедание Иисуса Гocпoдом?

Во-первых, есть ранний тип исповедания, исполь-зованный Павлом в Рим.1,34. Этот текст, очевидно, предполагает, что Иисус после Воскресения обрел новое значение, власть и силу. Он даже получает в результате Воскресения новый титул - «Сын Божий в силе». Другое свидетельство мы имеем из цитаты в Флп.2,6-11 - скорее всего, Павел ссылается на христологический гимн. Здесь говорится, что Иисус отка-зался от статуса и власти равного Богу и принял об-лик не только человека, но даже раба, послушного Божьему замыслу вплоть до смерти, и потому теперь Он высоко превознесен и получил имя превыше всех имен. Из «doulos» - «раба» Иисус превращается в «kyrios» - «Господа». В контек-сте гимна «имя, которое превыше всех имен» - это не «Иисус», ведь этим именем Он уже назывался, а цар-ский титул, полученный Иисусом, когда Он принял статус Бога, правящего всем миром, - титул «kyrios». Деян.2,36, по-видимому вслед за ранней апостольской проповедью, утверждает: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли». Учитывая, что Лука охотно именует Иисуса «kyrios» также и в своем Еванге-лии, маловероятно, чтобы он сам создал подобный текст, подразумевающий, если не утверждающий, что титул Господа присвоен Иисусу после Его смерти. Этот текст, видимо, указывает, что эти титулы в особенности уместны благодаря тому, что Бог сделал для Иисуса после Его смерти - а имен-но, как сказано в Деян.2,32, «сего Иисуса Бог воскре-сил, чему мы все свидетели».

Другой намек обнаруживается в Ин.20,18. Судя по этому тексту, первоначальное послепасхальное испо-ведание веры звучало так: «Я увидел (воскресшего) Господа». Эти свидетельства подразумевают, что испо-ведание «Иисуса - Господом» возникло в результате пер-вых встреч учеников с воскресшим Иисусом. Павел указывает, что такое исповедание не было возможно, пока Господь не воскрес и Дух не снизошел на последователей Иисуса. Павел говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12,3).

Если первоначальным источником исповедания Иисуса Господом можно считать некоторые намеки Иисуса в пору Его служения, то безусловной точкой отсчета для принятия этого исповедания учениками нужно считать их встречи с воскресшим Господом в Пасху и в последующие дни и принятие ими Святого Духа. Насколько мы можем судить, первым человеком, исповедовавшим Иисуса таким образом, была Мария Магдалина, которая первой встретила Его по Воскре-сении. Учитывая негативное отношение к свидетель-ству женщин, господствовавшее в I в. н.э. во многих странах, а в особенности в Палестине, невозможно представить себе, что ранняя Церковь сочинила, будто Мария Магдалина первой заявила: «Я видела Господа». Список первых свидете-лей Воскресения в 1Кор.15,5-8 демонстрирует совер-шенно обратную тенденцию ранней Церкви, утверж-давшей центральную роль Двенадцати и апостолов как свидетелей Воскресения .

Мы находим далее в Ин.20,28 подтверждение, что встреча с воскресшим Господом повлекла за собой пол-ное признание миссии Иисуса. Кульминация испове-дания веры в этом полном исповеданий Евангелии зву-чит так: «ho kyrios mou kai ho theos mou» («Господь мой и Бог мой»). Возможно, что этот материал включен сюда потому, что автор, писавший в конце I в., знал о практике императора Домициана (81-96 н.э.) имено-вать себя в официальных документах «dominus et deus noster», «наш господин и бог». Четвертый евангелист мог выступать против этих притязаний, но даже и в этом случае очевидно, что он стремится показать сво-ей аудитории, что истинное исповедание Иисуса впер-вые прозвучало благодаря встрече с воскресшим Гос-подом - как в случае с Марией Магдалиной, так и в случае с Фомой. Таким образом христологические убеждения и исповедания пер-воначально развивались благодаря опыту общения с воскресшим Господом и Его Духом.

Значение титула Господь в раннем христианстве

Иисус - Господь это, несомненно, главное исповедание веры для Павла и его церквей. В Павловых посланиях титул «Господь» (kyrios) употребляется примени-тельно к Иисусу примерно 230 раз. «Иисус -- Господь» -- это центральное утверждение проповеди Павла (см. 2Кор.4,5; Кол.2,6). «Иисус -- Господь» -- основ-ное исповедание веры при крещении (см. Рим.10,9). Исповедание «Иисус есть Господь» -- это отличительный признак причастности Духу Божьему (см. lКор.12,3). «Иисус -- Господь» -- это кульминационное выраже-ние вселенского поклонения в Флп.2,11.

История исповедания Иисуса Господом в древнейшей церкви в основ-ном вращается вокруг вопроса: каково было значение этого титула, приме-нительно к Иисусу? Суть дела в том, что слово «господь/ господин» может подразумевать целый спектр степеней достоинства -- от почтительной формы обращения к учителю или судье до титула самого Бога. Ранние христиане называли Иисуса «Господом» -- но какой участок этого спектра значений имелся в виду? Ответ представляется следую-щим: на протяжении двух первых десятилетий христианской веры значение исповедания Иисуса «Господом» переместилось от нижнего края этого «спектра достоинства» к верхнему, неуклонно обогащаясь оттенками бо-жественности.

По Матфею и Луке, к Иисусу во время Его служения постоянно обраща-лись как к «Господу» -- в Евангелии от Матфея главным образом в контексте повествования о чудесах (Мф.8,2,6,8,25; 9,28; 14,28,30 и др.), в Евангелии от Луки преимущественно в контексте учительства (Лк.9,59,61; 10,40; 11,1; 12,41 и др.). Не приходится сомневаться, что за греческим обращением «kyriе» (зватель-ный падеж) стоит арамейское «mari», по крайней мере в некоторых из этих случаев. Титул «mar» прилагали к авве Хилкии, святому I века до Р. X., -- скорее всего, за его харизматические способности. Кроме того, во вре-мена Иисуса слово «господин» чаще всего было синонимом слова «учи-тель», а за Иисусом определенно признавали авторитет учителя (равви) (см. Мк.9,5,17,38; 10,17,35,51 и др.). Эта эквивалентность слов «учитель» и «госпо-дин», вероятно, отразилась и в Ин.13,13-14; очень может быть, что ею же обусловлено употребление слова «kyrios» в Мк.11,3 (ср. Мк.14,14). Стало быть, можно сказать, что исповедание Иисуса Господом имело корни в земном слу-жении Иисуса постольку, поскольку был широко признан Его авторитет харизматического учителя и целителя (ср. Мк.1,22,27; 6,2; 11,28).

Однако в качестве исповедания формула «Иисус -- Господь» рождена послепасхальной верою первых христиан. Очевидно, именно вера в воскрешение Богом Иисуса из мертвых стала тем решительным толчком, который продвинул слово «Господь» вверх по «спектру достоинства», придав ему «божественную» окраску. Согласно Деян.2,36 и гимну, приведенному Павлом в Флп.2,9-11, «kyrios» - титул, дарованный Иисусу при Его воскрешении/прославлении, и именно в связи с ним. Такое значение титула хорошо подтверждается характером его употребления в Евангелии от Луки. В повествовательных эпизодах своего Евангелия он, как автор, вполне естественно называет Иисуса «Господом». Но персонажи его повествований никогда так не выражаются. Один из современников впервые называет Иисуса «Господом» сразу же после Его воскресения (Лк.24,34). Примерно то же можно заметить и в четвертом Евангелии. Несмотря на то что Иоанн говорит о воплощенном Логосе в терминах высокой христологии (которая включает «парад титулов» - «Слово есть жизнь, Свет истины, Бог» (Ин.1гл.) и осознание Иисусом Своего собственного предвечного существования), слово «kyrios» и здесь не употребляется современниками Иисуса вплоть до Ин.20,28. И даже сам евангелист, в отличие от Луки, воздерживается от применения этого титула, говоря об Иисусе до воскресения. Другими словами, здесь, как и в иных местах, сохранилось убеждение, что Иисус стал Господом вследствие Своего воскрешения и прославления.

Не совсем ясно, какой именно статус на этой первоначальной стадии отводился Иисусу как воскресшему Господу. Если руководствоваться тек-стами 1Кор.16,22; Иак.5,7-8; Отар.22,20, а также 1 и 2Фес (это самые ранние Павловы послания, где слово «kyrios» употребляется часто), то следует заключить, что достоинство и авторитет Иисуса как Господа понимались как достоинство и авторитет Судии, который скоро вернется. В это время слово «Господь» стало впитывать значение выражения «Сын Человече-ский» из книги Даниила, вполне возможно -- через сращение Пс.109,1 и Дан.7,13 в раннехристианской апологетике (начало этому возможно положил Сам Иисус см. Мк.12,35-37; ср. Мк.14,61-62). Трудно сказать, насколько дале-ко титул «Господь» продвинулся в связи с этим по «спектру достоинства» и присутствовал ли уже здесь оттенок божественности (ср., во всяком случае, Мф.19,28/Лк.22,29-30). Тем не менее ясно, что тот смысл, который вкладыва-ли в слово «Господь» сам Иисус и Его современники, давно уже утрачен или остался далеко позади (хотя можно утверждать, что воскрешение Иисуса рассматривали, в частности, как божественное запечатление или подтвер-ждение того авторитета, которым Он и ранее пользовался как учитель и чудотворец). С большей уверенностью можно сказать, что исповедание «mara» не было самым важным исповеданием для древней-ших церквей. Оно, например, едва ли подходило для проповеднических целей в иудейской среде, в отличие от исповеданий «Мессия» и «Сын Бо-жий» (для эллинистических иудеев) -- хотя Мк.12,35-37 и Варн.12,10-11 впол-не могут означать, что уже с самого раннего периода в христианской апо-логетике, направленной на иудеев, этому исповеданию отводилась замет-ная роль. Однако 1Кор. 16,22; Откр.22,20 и Дидахе 10,6 заставляют думать, что исповедание «mara» у первых христиан употреблялосъ преимущественно в богослужении, где оно и оставило наиболее отчетливые следы. Только в эллинистическом христианстве исповедание «Иисус -- Господь» обрело нако-нец свое место.

В эллинистжеских кругах исповедание «mara» естественно переводи-лось греческим «kyrios». Судя по Деян.11,20, именно это слово избирали в качестве ключевого первые проповедники Евангелия в языческой среде. Греческий перевод придал исповеданию «Иисус -- Господь» еще большую значимость. Во-первых, «kyrios» -- это был прочно установившийся титул божества в некоторых мистериальных религиозных культах (особенно Изиды и Сераписа), постепенно это слово становилось также ключевым титу-лом императорского культа («Господин Кесарь»). А во-вторых, что еще важ-нее, в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и его церкви, словом «kyrios» передавалось божественное имя Яхве. Ина-че говоря, только с переходом от «mara» к «kyrios» исповедание «Иисус -- Господь» обратилось в утверждение божественности превознесенного Иису-са. И такое преобразование было проведено вполне сознательно. Стоит обратить внимание, как смело Павел использует ветхозаветные тексты, где речь идет о Яхве, прилагая их к Иисусу (например, Рим.10,13; 1Кор.2,16). Наиболее яркий пример -- одно из самых строго монотеистических мест Ветхого Завета (Ис.45,23) сопрягается с превознесенным Иисусом в Флп.2,10-11, то есть в гимне, который был распространен еще до того, как его использовал Павел. Здесь формула «Иисус -- Господь» явно включает исповедание не только божественно дарованной власти, но и самой божественности.

Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иису-са с самого начала исповедовали как Бога. Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс.109,1 (яснее всего это видно в Мк.12,36; Деян.2,34-35; 1Кор.15,25; Евр.1,13).

«Сказал Господь Господу моему: сядь по правую сторону Мою, доколе Я не положу врагов Твоих под ноги Твои» (Пс.109,1).

Важность этого отрывка в том, что греческое слово «kyrios» использовано Иисусом и Его учениками дважды (хотя в еврейском тексте стоят два разных слова YHWH и ADONAY «сказал Яхве господину моему» - вероятно псалом 109 первоначально относился к царю). Один - это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный. 2) Павел называет Иисуса «kyrios», но, похоже, воздерживается называть Иисуса «Богом» (см. Рим.9,5 - единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (см. Рим.1,8; 7,25; 2Кор.1,20, Кол.З,17). 3) «Иисус -- Господь» -- это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что «Иисус -- Господь», он в то же время утверждает, что «Бог -- один» (1Кор.8,5-6; Еф.4,5-6). Здесь христи-анство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеи-стическое исповедание веры -- как одну из важнейших составляющих сво-его иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении «Есть только один Бог» (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим.3,30; Гал.3,20; 1Тим. 2,5; Иак.2,19. В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться из-лишним - ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единствен-ность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во «многих богов и господ», это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отме-тить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отожде-ствить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см. 1Кор.15,24-28). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане, что не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости Божьей и Его Слове как посреднике в творении мира и в иудаизме и в эллинизме обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию- (см. 1Кор.8,6; Кол.1,15-20; Евр.1,3-4).

Страницы: 1, 2, 3, 4